小册子是可信的话）。这些作品给这种仪式提供了讯息，但它们的佛教徒作
者们对道教徒显然既不公允，也不宽容。
这种场合也包括“涂炭斋”在内，即参加者要象罪犯那样以泥炭涂面以
证明清除了自己的罪恶；或者他们要象驴子那样在泥地里打滚。有所谓“黄
箓斋”，即祈祷者无休无止地祈祷和没完没了地跪拜，据说要以此救助那些
祈求免罪的人的祖先。还有一种所谓“合气”，即以一整套性交技术来实行
②
性滥交，据说可用这办法求得长生。这种性交行为不仅行之于私生活中，也
行之于宗教仪式的公共场合中；放荡行为是在宗教仪式的掩饰下进行的。正
③
是这种“合气”，使得“男女杂沓，如野兽然”，公元4—5世纪孙恩的徒
众还一直行之不衰。
孙恩是一位著名的叛乱者，他在公元约400年把浙江地区置于火与剑的
动乱中，因而危及东晋王朝。他来自山东琅琊，当时这里也是五斗米道的一
个中心，据说他即是其中的一个成员。④有许多大家族是从琅琊迁到浙江来
①
的，他们祖传的宗教便是天师教。琅琊的这个教派也影响了另一个著名叛乱
②
——在 4世纪之初结束了西晋王朝的“八王之乱”——中的最重要人物。
可是，道教在整个中世纪时期所引起的叛乱或许不如佛教仅在北魏时期（公
元386—534年）所引起的叛乱那么多。
在北魏王朝时期，太武帝（公元424—452年在位）的顾问寇谦之（公元
365—448年）天师起来反对民间道教的放浪无节制。由于有《魏书》中的《释
③
老志》的宝贵材料，关于寇谦之其人其事我们是知道得不少的。寇谦之生于
① 见马伯乐：《道家和中国宗教》，第378 页以下。
② 关于这些性交技术，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第517—541 页。
③ 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第534 页。
① 吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第77—78 页。
② 吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第76—77 页。
③ 《释老志》，《魏书》卷一一四，第3025—3055 页。这是正史中少见的宗教史篇章。《魏书》由魏收编
修，公元554 年修完，其时北魏王朝已覆灭20 年。它论及道教的部分已由詹姆斯·R。韦尔译出：《魏收和
〈魏书〉论道教》，载《美国东方学会会刊》，53 ∶3 （1933），第215—250 页。关于分析和注释，见吉
冈义丰：《道教的长生之愿》，第78—89 页。关于福井康顺的日译文评点版，见横超慧日：《北魏佛教研
… Page 574…
不久之后即变为北魏京师的洛阳附近，少年时期先学道于西岳，后来又学道
④
于中岳，遇到一位真人告知他将为王者师。公元415年，他在中岳顶上遇见
了老子成神后的影像（太上老君），影像授与他“天师”称号，责成他用新
的道教符箓来改造“天师道”。影像说，“道”已经堕落腐化；三张（天师）
及其后人对于信徒所要求的贡献，以及例如杂滥性交等其他弊端都应终止；
应该大力注意正确地使用静坐和每日的饮食，注意吐纳和体操锻炼以求得长
生。佛教的进德日新的修养的影响在这里是显而易见的。
公元423年，寇谦之又在嵩山遇见了一个异象，这一次是一个叫李谱文
的人的异象，他自称是老子（李耳）的后裔，他指派寇谦之为他的继承人。
他要他敬拜诸天神圣，同时提到佛陀是天神之一，他的弟子们也是“天上的
人”。他又告诫寇谦之要支持统治北方的“太平真君”。这个人就是北魏王
朝的皇帝，他在440年真的改年号为“太平”，这不禁使人想起了黄巾军的
乌托邦思想。
寇谦之遇见了这些异象之后，就把他所接受的图箓上奏给了皇帝。公元
442年，他在官方于洛阳为道教祭祀所准备的道场 （天坛）上把法物献给了
皇帝，使他依法成为信徒。对君主施行这种正式的法事，使道教变成了国教。
①
公元446年，主要出于政治原因，佛教在北魏帝国遭禁止。如上所述，尽力
搞排佛活动的人是一位有极端思想的汉人大臣，寇谦之也有此思想，但却有
很大的保留。天师并不反对佛教，因为他认为他大大得力于佛教之助。
决不是所有道士都持这种态度，因为六朝时期的道教和佛教一直在吵
闹。当文人们在哲学方面把儒、释、道三教的因素象上面所讲的那样混合起
来的时候，释、道两教的拥护者之间就可能开始产生了误会。释、道两教教
会之间关系的破裂在唐代完成，那时佛教有一切理由嫉恨道教；因为道教那
时很受宠，它是与老子同姓李的皇室的宗教。在从前，即公元4世纪中叶，
②
一个叫单道开的人从敦煌经过中国去广州，作为治病术士，和《高僧传》中
的人物佛图澄一起中途在邺停留了下来；可是我们得知，关于他的每一件事
都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天师中，这是不足为奇的。
但是在一个世纪以后，公元467年释、道分裂已是如此彻底，道教作者如顾
欢等人就把佛陀当作蛮夷之人，而郑重地宣称，道家和佛子不可能同戴一天。
③
①
大约与此同时，另一位道士，即关于佛教的“三破论”的作者，用儒家
的排外偏见来反对佛教，并且使之达到了种族主义的高度；他说，如果老子
反复以独身禁欲教育印度人，那是为了用种族灭绝的办法去灭绝这个野蛮种
②
族。为了把佛教弄得声名扫地，道士们企图证明，佛教不过是道教的替补宗
教而已。老子曾教西夷以道教，根据传说，他在中国的生涯结束后是走向西
究》，第453—491 页。关于《释老志》中的佛教部分，见塚本善隆：《魏书释老志研究》和《魏收的〈释
老志〉》。
④ 此即距长安不远的西岳华山；洛阳附近的中岳嵩山。
① 见前文。
② 见M·索伊米：《单道开传》，载《高等实验学院论文集》，1 （1957），第415—422 页。
① 此论被认为是张融 （公元479—502 年）所作。
② 《大正新修大藏经》第五十二卷，第2102 （8）号，第50c；又见陈观胜：《南朝时期的反佛教宣传》，
第173 页。
… Page 575…
方去了的。这就是著名的老子化胡论，它最初是在汉末襄楷的奏疏（公元166
③
年）中提出来的。这个理论可能最初不是意欲伤害佛教，勿宁是用合释…道
为一体的方法在糅合释…道的过程中使佛教取得中国人心目中的合法地位。
襄楷在他的奏疏中合并了两教的教义，一视同仁地称述释、道两教。这
种作法在宗教史上几乎是必需的。当一种宗教想证明它反对另一宗教的正确
性时，它就诡称在另一宗教里面找到了它自己的教义。在欧洲的古代世界末
期，当基督教跟异教哲学争辩时，基督教徒便宣称：柏拉图和斯多噶派都是
摩西的弟子，而他们的思想都来自圣经；这就是查斯丁 （公元2世纪）的理
论，亚历山大的克雷芒更进一步地用了“盗窃”二字，即认为希腊人剽窃了
《圣经》。相反地，当近代的耶稣会教士向欧洲人介绍中国文化时，在法国
有一种所谓形象论者（Figurists）（即相信耶稣在圣体内仅是形象性存在的
人），他们在礼仪之争中主张，许多圣经传统的基本思想都可以在中国的史
①
料中找到出处。对形象论抱反感态度的伟大的宋君荣 （Gaubil）在1733年
的一封信中提到形象论者时曾说：“三位一体和圣餐的神秘奥义无疑地是存
在于中国书中……”宋君荣接着说，形象论者
把中国古代的帝王变成了《旧约》中的圣徒，或变成了圣三位一体中的成员……他们把中
国这个国家变成了人间的乐园，变成了美索不达米亚或印度，等等。
再不然，事情又是这样的：当西方科学被介绍给中国人以后，中国人又很自
傲，说所有西方的重要发现都是中国古已有之的；欧洲并未发现新东西。
这就是老子化胡论最初被提出来时的精神。但是后来在大约公元 300
年，当外夷人开始渗入中国北部而尚未推翻晋王朝的合法统治者时，我们看
到道教人士也和儒家一样开始表现出排外情绪，因而上述理论变成了他们手
中反对这种印度宗教的武器。在西晋末年的晋惠帝（公元290—306年在位）
时期，一位道教祭酒王浮曾几次同一位佛教和尚帛远讨论问题；帛远受过儒
②
家教育，而喜与文人“清谈”。为了为他在讨论中的失败而进行报复，王浮
写了《老子化胡经》，严厉地攻击了佛教。
这本书是释、道二教数世纪中争论的原因。它经过许多次的修订、窜改
和无限制地添枝加叶，最后，它在13世纪时被蒙古大汗指责而付之一炬，至
今仅存原书中的几句引语和后来版本的几个片断。佛教对于此书的一本驳斥
之作发表于4世纪，名《正诬论》。这里没有把老子写成佛陀本人（象襄楷
那样），而是写成佛陀的弟子；佛陀被说成曾在印度教导老子。这位“弟子”
有时即被认为是摩诃迦叶（Maha…kā■yapa）。佛教辩护士有时甚至认为佛教
从远古时期起即已为中国所知，甚至这是在孔子以前；他们有时认为孔子是
佛陀的弟子，或者认为是佛陀的具体形象的化身。
当寇谦之在北方活跃的时候，中国南方又出现了道教的三位伟大的改革
者。第一位是葛洪 （约公元283—343年），而以其抱朴子 （此词出自老子）
③ 关于老子化胡的理论，见泽克：《佛教征服中国史》，第288—302 页；福井康顺：《道教基础研究》，
第256—324 页。关于襄楷，见《后汉书》卷三十下，第1075 页以下；德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆》；
以及上面的《佛教的传入》。
① 宋君荣：《北京来信，1722—1759 年》 （日内瓦，1970），第364 页。
② 见前面《佛教和道教的诺斯》。
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之号更为著名。这是他完成于公元317年的一部著作的名称，是这一时期的
①
道教信仰和组织成教义体系的科学的百科全书。葛洪是建康地区的人，几经
游历之后死于后来的广州附近。他精于炼丹术，主要是一种提炼黄金和丹砂
的技术，人们企图从这种方法中得到长生不老的药物。除了外丹之外，还有
所谓“内丹”，它就是用生理方法（每日的饮食、吐纳等办法）以及精神方
法（冥思、观照等）在人体内建造长生不老的躯体。葛洪似乎还不知道佛教。
他反对“齐生死”的庄子，也反对流行的“清谈”的空疏。
在下一个世纪中，陆修静（公元406—477年）改编道教经典；此人是今
②
浙江人，卜居建康和不久以前因佛教慧远大法师而出了名的庐山。陆修静汇
集了深受佛教影响的道教仪式，同时他还把他在遍历中国南部时所得到的众
多道教典籍进行了分类。公元471年他创制了一个目录，分为三“洞”，正
象佛教著作分为三“藏”（piatka）和佛教教义分为三“乘”（yāna）那样。
这是道藏的第一次汇集；现时只有明版道藏仍存留于世。
大约与陆修静同时，佛门僧祐（公元435—518年）也编辑了《出三藏记
③
集》，这是道安目录的继续。这是一部校勘性书目名著；中国人凭借其天生
的语言学禀赋对这门学问是一贯精通的。历史编纂学也是中国人所擅长的，
这时也由于慧皎（公元497—554年）编写的《高僧传》等著作而正在使人感
①
到它的影响；这是一部主要关于翻译家生平的巨著。佛教和道教因此被逐渐
形诸与受教育的精英阶层所熟悉的传统准则相吻合的文学和理论著作。这种
工作对道教人士来说要困难得多，因为他们的经籍据说由诸天神圣在不确知
其日期的情况下传授下来的，而佛教译书的日期和高僧的生平都因有充分而
精确的文献记载而能确切地为人所知。
②
第三位中国南方的伟大道士是陶弘景（公元455—536年）。他完成了
两位前人的事业，是六朝末年道教教义的真正�