性有如止水的道理，得到了佛法的要旨。佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地，跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会，乃是最上乘的妙法。此段经文因圆悟的评唱而成为禅林的著名公案：
古有十六开士，于浴僧时随例入浴，忽悟水因。诸禅德作么生会？他道妙触宣明，成佛子住，也须七穿八穴始得。《碧岩录》第７８则
菩萨在入浴时会感悟妙触，住于佛地，而一般的人虽然也入浴，也一样的触，却不能了悟，这是因为世人“皆被尘境惑障，粘皮着骨，所以不能便惺惺去。若向这里，洗亦无所得，触亦无所得，水因亦无所得。且道是妙触宣明不是妙触宣明？若向个里直下见得，便是‘妙触宣明，成佛子住’。如今人亦‘触’，还见 ‘妙’处么？玄沙过岭，磕着脚指头，以至德山棒，岂不是‘妙触’？”《碧岩录》第７８则玄沙欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚指，流血痛楚，叹道：“是身非有，痛从何来？”便折回。雪峰问他为什么不遍参去，玄沙说：“达摩不来东土，二祖不往西天。”雪峰深以为然《正法眼藏》卷２。 玄沙能够不再外求，返归本心，正是得益于奇妙的一触：“钓鱼船上谢三郎，趯倒须弥返故乡。应笑途中未归客，伶俜旅泊向他邦。”《颂古》卷３１本觉一颂如果能对妙触有灵活的体会，虽不必入浴，也可于一毫端上现宝王刹，向微尘里转大法轮，一处透得，千处万处一时透。雪窦的诗，教人领会“妙触” 的妙处：
了事衲僧消一个，长连床上展脚卧。梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。 《碧岩录》第７８则
“了事衲僧消一个”，眼光明澈、机锋敏利的禅僧，只要一个就够了。既然已经了事，就可以“长连床上展脚卧”，这是因为“明明无悟法，悟了却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真”《五灯》卷５《善会》。 了悟的人，连悟的观念都不存在，如果有一个悟的观念，就是着相。所以胸中无一事，饥来吃饭困来眠。“梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。”雪窦认为，说入浴悟得妙触宣明，对于“了事衲僧”来说，只似梦中说梦。当“了事衲僧”听到说香水洗浴悟圆通时，会蓦面唾他一口，唾弃他所沾沾自喜的“妙触”之理。
４．知见的解脱
知见是“存在”的陷阱。“存在”的第一个特点，是它的不能被定义，不能被客观地认识。我们只能谈过去的“存在”，也就是已被客观化了的“存在”，而对于真正的“存在”，我们不可能使它客观化，也不可能用语言去表述它。如果被表述，“存在”也就消失了。海德格尔焦虑地指出，语言使“存在”发生混乱，甚至有丧失“存在”的可能性。当我们用“存在”二字去讨论现实的时候， “存在”二字是空的，不真实的，不可捉摸的。用“存在”二字是我们意欲识辨暂时的指标。当我们感知到那无法再疏离的原有“存在”本身时，“存在”二字便应当划去。西方人被囚困在语言的牢房里，海德格尔致力于打破有关宇宙存在的概念结构和由其主宰着的限指限义的语言程式，使物象回到“未限指限义”的原真状态。被围困在语言牢房里的西方人，第一步所要做的就是摆脱语言的桎梏，使物象回归于“未限指限义”的原真状态。
知性所带来的尴尬不仅是西方人的困境，也是禅悟思维之外的其他思维方式所常遇到的困境。知见的限指、限义、定位、定时的作法，把活生生的世界硬性嵌入一系列长短有别、序次分明的符号框架之中，事物的原真性被疏离，人们接触的不再是原真世界，而是经过语言过滤的符号世界。对知见、语言的这种危险性，《楞严经》有清醒的认识：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃无漏真净。”卷５如果把所知所见的作用，当作是一个可知、能知的东西，那就是无明的根本。如果明白所知所见作用的自性功能，本来是不可见、无形相的，便是无烦恼的清净心。在禅林中，有一则以改动经文断句而闻名的事迹：
常阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，师乃破句读曰：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”于此有省。有人语师曰：“破句了也。”师曰：“此是我悟处，毕生不易。”时谓之安楞严。 《五灯》卷１０《遇安》
安楞严此后“读是经，终身如所悟，更不依经文。此亦决定志中，乘决定信，依义而不依文字之一也。”《大慧录》卷２２安楞严的改动，将经文的意思改为：知见立，有知有见，有个清净有个觉性，这个知，本身就是无明根本，就是烦恼；知见无，一切皆空，见到这个就是悟道。这一改动，将知见彻底清除出了禅悟之门，禅悟色彩更为浓郁。禅僧颂云：
不是岭头携得事，岂从鸡足付将来？自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。 《五灯》卷１０《遇安》
春草碧色，春水渌波。送君南浦，伤如之何！《颂古》卷３８偃溪闻颂
前一首是遇安临终付法偈，阐发“教外别传”之旨：既不是冰雪葱岭初祖达摩能够将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就能将禅道继承下来。因为说迦叶得法、祖师西来，都是表象，而禅宗慧命得以延续的重要原因，则是在于对知见的破除，以获得心灵的自由与解脱。《宗镜录》卷３１：“世间生死、出世涅槃等无量差别之名，皆从知见文字所立。若无知见文字，名体本空，于妙明心中更有何物？” 二元对立的观念，由知见文字所产生，是妄心的流露，而禅悟则不在知见文字之中。“非吾今日为君裁”，并不是今天特地要裁开原有句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻行数墨拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证自己的悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。慧能主张“心迷《法华》转，心悟转《法华》”，《坛经》经常对传统的佛学概念赋予新的阐释。 第二首借用江淹《别赋》中的名句，以“伤如之何”、难以言说的离别情愫比喻不可言传的禅心。禅心不可言传，可以言传、形诸纸墨的，自然是古人的糟粕。只有进行创造性的解读，以我读《楞严经》，以《楞严经》读我，才能以心印心，接续禅的慧命。洪英禅师的举唱，与此相映成趣：
“名因法有，法逐名生。名遣法除，性相如如。故《楞严经》云：‘知见立知，即无明本。知见无见，斯则涅槃无漏真净，云何是中更容他物？’大众，山僧如是举唱，未免笑破衲僧口。且道不落笑具一句作么生道？”良久云：“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风。”《续古》卷１《泐潭英》
洪英禅师虽然没有改变《楞严经》句读，但同样认为如果只是依照原来的经文举唱一遍，会被有识见的人所取笑。要避免为人所笑，就得超越经文、知见。禅师引用了杜牧《题宣州开元寺》中的两句诗：深秋时节密雨，像是给千户人家挂上了层层的雨帘；落日时分，夕阳掩映的楼台，在晚风中送出悠扬的笛声。对这两种景象，余恕诚先生指出：“一阴，一晴；一朦胧，一明丽。在现实中是难以同时出现的。”《唐诗鉴赏辞典》第１０７２页，上海辞书出版社１９８３年版。 所言甚确。禅师引用这两句诗，正是通过使这“难以同时出现”的 “一阴一晴”景象同时呈现，充分利用阴晴这对概念所具有的冲突，破坏常规语码的规约，对思维定式、“知见立知”发起强烈的冲击，以超越概念、判断、推理、分析，达到破除、摒弃知见的目的。因此在欣赏这两句诗时，就要用摒弃知见、“知见无见”的直觉思维。语言是知见的直接现实，当语言被破除、摒弃后，知见本身就会被悬置、抛弃。这两句诗之所以“不落笑具”，就在于能将人引向清丽朦胧的现量境。这里没有抽象的概念，没有理性的思辩，唯有凭着禅悟直觉，才可以感知自然的律动，彻见宇宙的本真。
５．修证的解脱
按照佛教一般观念，修行成佛是一个极其漫长的过程，要经历无数的艰辛，经由各种阶位，才能到达遥远的佛国，成就圆满佛身。《楞严经》虽然也大谈修证的阶位，但它本身却包含着顿悟的成分。禅者对《楞严经》中谈具体修证阶位的繁琐部分很少注意，而对其中的顿悟部分则倍予青睐。可见禅宗在汲取《楞严经》三昧时，是根据其自身的顿悟风格而有所选择的。《楞严经》中修证的解脱，主要表现在把漫长的修证历程简短化，把严格的修行范围宽泛化。
１把严格的修行范围宽泛化
《楞严经》主张，“十方薄伽梵，一路涅槃门”卷５， “薄伽梵”，又译作世尊，是佛的十种名号之一，是对正觉成佛者的另一称呼。这句经文的意思是说十方一切佛，都是从这一门而得以趣入自性寂灭海涅槃的果地的。《楞严经》还说，“归元性无二，方便有多门”卷６， 指出可以从各种途径回归于本元自性。这就将成佛落实于生活，将理想圆成于现实。这种思想，激发了禅僧顿悟直指的灵感：
问：“十方薄伽梵，一路涅槃门。未审路头在甚么处？”师以拄杖画云： “在这里！”《五灯》卷１３《乾峰》
乾峰指出，成佛不需远求，事事的当体都是佛作佛行、涅槃之道。后来又有僧问云门同一问题，云门拈起扇子说：“拄杖子勃跳上三十三天，筑着帝释鼻孔。东海鲤鱼打一棒，雨似倾盆。”《古尊宿》卷１６《匡真》两人的回答各有角度，乾峰明示“把定”，去除学人胸中之妄见；云门明示“放行”，采取放任自由之法。禅者颂云：
入手还将死马医，返魂香欲起君危。一期拶出通身汗，方信侬家不惜眉。 《从容录》第６１则天童觉颂
诗意谓其僧已丧失禅悟慧命，乾峰医治死马，劳而无功；云门则施出起死回生的手段，用返魂香加以医治。两人的机锋都相当迅疾，“一人向深深海底行，簸土扬尘；一人于高高山顶立，白浪滔天。把定放行，各出一只手扶竖宗乘” 《无门关》第４８则， 但由于他们都没有采取蓦口打、劈脊棒式的峻烈手段，仍然被讥为“大似两个驼子相撞着，世上应无直底人。正眼观来，二大老总未识路头在”同上。 克文也批评他们是“和泥合水汉，粪扫堆里埋却十个五个，又有甚过！”《古尊宿》卷４２《克文》天童颂古曲体两位禅师之心，说他们不惜通身汗出，一直将学人逼拶到有个悟入之处，“乾峰一期指路，曲为初机。云门乃通其变，故使后人不倦”《黄龙四家语录·黄龙南》。 两人都是入泥入水，不惜眉毛堕落。《无门关》颂此公案为：“未举步时先已到，未动舌时先说了。直饶着着在机先，更须知有向上窍。”第４８则意思则更进一层，谓两位禅师的机用在先，好比未举步便先到，未动口便先说，但纵使这样，也仍然不是禅宗的大机大用。宗杲颂云：
□破云门一柄扇，拗折乾峰一条棒。二三千处管弦楼，四五百条花柳巷。 《古尊宿》卷４７《云门颂古》
在自性的澄明之境，云门扇、乾峰杖，都是多余。管弦嘈杂的青楼，车骑填咽的粉巷，处处都是涅槃之门，可谓“眼见耳闻，何处不是路头？若识得路头，便是大解脱路”《五灯》卷２０《自回》。 这就将通往佛祖殿堂的神圣道路，延展到青楼柳巷，为学人指出了一条亲切易行的修行途径。
２把漫长的修行历程简短化
《楞严经》在把严格的修行范围宽泛化的同时，还把漫长的修行历程简短化。《楞严经》为世人指明了顿悟成佛的修行途径：“尔时阿难……获本妙心，…… 说偈赞佛：妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧礻氏获法身。”卷３这段经文的意旨，“即同初祖，直指人心见性成佛”。 《宗镜录》卷３。同书卷２５：“此是圆顿义，非权宜门。如水月顿呈，更无来去。犹明镜顿照，岂有初终。……一时顿证，则是顿得，不从修得。如观音‘入流亡所’，阿难自庆‘不历僧礻氏获法身’等，并是顿也。” 经文又说， “如幻三摩提，弹指超无学”卷５， 其意旨亦如延寿所云：“且时因境立，境尚本空。时自无体，何须更论劫数多少。但一念断无明，何假更历僧礻氏。” 《宗镜录》卷１７。同书卷２４：“若开悟时，不隔刹那，便成佛果。所以《首楞严经》云：弹指超无学。如暗室中宝，兰烛才然，一时顿现。” 禅林颂为：
东西南北捉虚空，海角天涯信不通。力尽神疲无处觅，万年松在祝融峰。 《颂古》卷４蹿庵颜颂
阿难到处寻求本心，向东西南北、海角天涯寻觅，终究毫无所获。在经历了千辛万苦后，终于放下向远处寻求的意念，祝融峰顶的万年松便赫然映入眼帘。这种经由漫长悟道的艰辛而获得的瞬间顿悟，与宋尼《悟道》诗相映成趣：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”从风格上看，前诗如松，枝干虬劲，气格高古；后诗如梅，倩影婀娜，香韵袭人。
五、《楞严经》的境界论与禅宗思想
从束缚走向自由，人的精神也跃入了一个崭新的境界。《楞严经》指出，人人都有澄明的本心，迷时不减，悟时不增。所谓悟，就是亲证宇宙人生的原真态，即“如如”，由此形成了《楞严经》境界论的两大特征：首先，在“如如”之境中，不容有任何语言文字的干扰、逻辑理性的侵入。其次，在审美观照中，能所俱泯，观照的双方如同澄明水月，玲珑澄澈，不粘不着，呈现着高华明净的审美情调。
１．本来现成的现量境
《楞严经》指出，彻悟之人，对“现前种种松直棘曲，皆了元由”卷５， “乌从来黑，鹄从来白。……白非洗成，黑非染造，从八万劫，无复改移。令尽此形，亦复如是”卷５。 松直棘曲，