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十玄无碍从十个方面讲法界缘起的内容，从各个角度强调圆融，以证成一切缘起之法，不管空间上的广狭，还是时间上的长短，都圆融无碍：“摄九世以入刹那，舒一念而该永劫。”《探玄记》卷１“一即多而无碍，多即一而圆通。”同上十玄的侧重点是现象与现象的绝对等同。“十”具有无量之义，在十玄门中随取一门，即具十门。十十互具，则成百；百百互具，则成万。如此无尽重重，正可显示法界缘起的无尽性。这种圆融的眼光是颇有认识论价值的。 “当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面。” 恩格斯《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第３卷，第６０页。 事事无碍论旨在强调观照实相时要运用联系的眼光，有着不可否定的审美感悟价值。
４．六相圆融
诠明无尽缘起的是十玄无碍，而进一步论证十玄无碍者是六相圆融，十玄、六相共同构成了华严宗的根本教义。十玄说从各种角度说明诸法相即相入的圆融性，而六相说则从总别、同异、成坏三对相状范畴，来论述现象的构成及现象与现象的关系，从而阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系。华严宗自唐代智俨始说六相圆融，而后由法藏、澄观集其大成参法藏《华严经金师子章》。
所谓六相，指总、别、同、异、成、坏。事物的全体是总相，事物的各部分是别相。事物及其各部分都由原因和条件和合而起是同相，各部分各自独立是异相。各部分和合成此事物则此事物成是成相，各部分若不和合而只是各部分，则此事物为坏相。华严宗认为万物都具足六种相。法藏在《华严金狮子章》中以金狮子为比喻，来阐说六相之义：“师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根会合是成相，诸根各住自位是坏相。”“总相”是整体师子。金狮子是总相，譬喻一种缘起中具足了各种成分，如金狮子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“别相”指组成整体的部分。金狮子的眼、耳、鼻、舌、身五根是别相，各不相同。“总相”和“别相”是整体与部分的关系。没有部分，就没有整体总，这是“以别成总”；但这部分别只有在整体总存在的前提下才是部分别，没有整体也无所谓部分，这是“以总成别”。“别成总”、“总成别”明确指出了整体与部分之间相互联系、相互制约和相互依存的关系。“同相”指组成整体师子的各部分五根的同一 共从一缘起。眼、耳等各部分相依相待，合成一个总体狮子，而互不相违背。 “异相”指各部分五根的差别不相滥。眼、耳等各部分各不相同，是异相。“同相”与“异相”讲同一与差异的关系：“同”指构成整体的各部分有同一性互不相违，“异”指构成整体的各个部分彼此有差异诸缘各别。 “成相”指各部分五根是组成整体师子的必备条件。眼耳等诸根缘起而成为狮子，是成相。“坏相”指各部分五根在整体中保持自身独立。眼耳等各部分仍住自位，保持分离状态，是坏相。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。
法藏还在《华严一乘教义分齐章》卷４中，以房舍为例，说明六相之间的相互关系，论证椽即是舍、舍即是椽，以致于板、瓦等等，悉皆是椽。总相即别相，别相即总相，此别相即彼别相。总、同、成三相，就无差别方面而言，指整体；别、异、坏三相，从差别方面而说，指部分。据《五教章通路记》卷２７载， 凝然《五教章通路记》卷２７，大正藏第７２册。 缘起法有圆融与行布 差别之二大义，其中总、同、成三相属圆融门三相圆融；别、异、坏三相属行布门三相行布。无差别之圆融并不离差别之行布，行布亦不离圆融。所以说圆融即行布，行布即圆融。于此乃成立无尽法界之缘起。
六相圆融说指出，无差别与差别、整体与部分是自在相即、圆融无碍的。法藏认为，对于宇宙万物要把握它们是整体总与部分别的关系，再从部分上把握它们的共同性同与差异性异的关系，进而从差异上把握它们的相互和合成与保持自身特性坏的关系。有的论者认为：法藏“一定程度地注意到部分与整体之间的联系，如区分出总相与别相，并认为别相不可离开总相而独立存在，这在人类思维发展史上比前人深入了一层。但是，他又从总相与别相的不可分离、相互依存进而得出总相即是别相的结论，这就……滑向了相对主义”。 “六相圆融”说要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物，认识到每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。
华严的祖师们建立了性起缘起、四法界学说，筑成主客交融空有不二的缘起架构，然后再用十玄、六相予以充实，完成一真法界的形态，勾画了重重无尽的性起图景，形成了别具一格的华严禅悟思维，这种“兼容思辩的与直观的思维方法”，在我国思想的发展史上，“是一种最富架构而兼具各种思想方法论的思维体系”。张曼涛《中国佛教的思维发展》，《华冈佛学学报》第１期第１７１页。
５．华严的诗学特质
《华严经》体系恢弘博大，令初机钝根者望而却步。它虽然明确反对分别思量，在实际论证中却喜欢运用一整套概念、范畴，详尽细致，不厌其烦，使得经文看起来成了各种佛教名相、术语的罗列与堆砌。而华严宗沿袭《华严经》，特别重视运用“十”的传统，定义任何概念、论证任何问题动辄开立十门，使其教理显得极其繁杂晦涩，论证细密，名相丛生。禅宗对《华严经》的赡博义理、华严宗的细密论证，用直截了当的方式痛快淋漓地加以扫除：
有讲僧来参，师问座主：“蕴何事业？”对曰：“讲《华严经》。”师曰： “有几种法界？”曰：“广说则重重无尽，略说有四种。”师竖起拂子曰：“这个是第几种法界？”主沉吟。师曰：“思而知，虑而解，是鬼家活计，日下孤灯，果然失照！”《五灯》卷３《齐安》
禅宗以电光石火的机锋，提倡非思量的现量体证。扬眉动目，早是周遮。拟议寻思，白云万里。禅宗指出，纵然明白了华严重重无尽缘起的妙理，“更须知有拄杖头上一窍”，这便是禅宗的机法《正法眼藏》卷３。 禅宗绘声绘色地描绘了禅门五喝，顿入华严五教，全体彰显“事理无边，周遍无余，参而不杂，混而不一”的华严妙境《五灯》卷１２《继成》， 以孤峭万仞、棒喝截流的方式，将华严经院哲学式的气氛一扫而空：
问：“百城罢游时如何？”师曰：“前头更有赵州关！”《五灯》卷１６《道和》
在禅宗看来，即使像善财童子那样，遍参大善知识，进入了弥勒楼阁，还未能达到禅的境界。根据禅宗典籍的记载，很多禅僧都经历了一个由修习华严到转修禅宗的过程。参《五灯》卷３《普愿》，卷５《大同》，卷１４《法灯》，卷１６《法秀》、《应瑞》，卷２０《宝印》等。 禅籍中，经常有讲授《华严经》的义学僧人痛遭禅者本色钳锤的记载。参《古尊宿》卷６《睦州》、卷１６《文偃》。 正是对华严义理充分汲取并加以创造性的转化，禅宗思想得到了摩荡、升华。
对华严思维进行禅意转换，必须对华严精髓有透彻之悟。针对唐末五代禅学中的浮弊风气，法眼文益借用华严理论来作为衡鉴禅僧悟境深浅的标尺。他在《宗门十规论》中，批评当时禅风说：“稍睹诸方宗匠，参学上流，以歌颂为等闲，将制作为末事，任情直吐，多类野谈；率意便成，绝肖俗语……识者觅之嗤笑，愚者信之流传。使名理而浸消，累教门之愈薄。”文益举出《华严经》作为禅僧学习的典范，指出“《华严》万偈，祖颂千秋，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂，岂同猥俗杂揉戏语！”元祐三年１０８８，学贯教禅的本嵩为禅教两宗学徒及士大夫讲华严学，述《华严经七字经题法界观三十门颂》，用颂古形式讲解《华严经》和《法界观》的主要内容，以阐述禅的基本思想，主张华严与禅可以完全等同。
《华严经》的赡博繁富固然使人望洋兴叹，但撩开其文字面纱，深入到华严圆融之境，就会发现，《华严经》实际上是一个诗意的结构。华严宗人以“搜玄”、 “探玄”等名目来命名其著作，反映出《华严经》诠释者将经文视为比喻，主张通过揭示其所蕴含的象征意义才能把握真正的佛法。华严宗学者李通玄宣称《华严经》的一切叙述都是“取像以表法”，“托事以显像”。《华严经》是一个诗意的感悟，是“由隐喻的、诗的、象征的语言所形成的精神意境”。方东美《华严宗哲学》上册第２３０页，台湾黎明文化公司１９８１年版。 它有着 “诗意幻想奔放驰骋”，是一个“伟大的诗意系统”。方东美《华严宗哲学》上册第１２０、１２１页。 要使博大精深的思想发挥广泛的影响，必须使用生动的比喻。缘此，《华严经》在描绘佛所体证的境界时，往往用形象的偈语加以复述，珠玑满目。由于大量地使用了禅意的诗学象征，这就为华严与禅宗思想的融通奠定了基础。华严诗学象征的目的，在于把一切万有的差别性、对立性、矛盾性等等多元的世界，都综合贯串起来，成为一个广大和谐的体系。广大和谐的圆融观念，深刻影响了禅宗思想。表达华严圆融精神的“一尘含法界”、“一为无量、无量为一”、“事事无碍”、“主伴交参”、“一花一世界”等，成为禅林经常参究的话头，经由禅宗的创造性汲取、转换，使禅宗思想呈显出圆融无碍、珠光交映、圆美谐和的特质。
三、禅宗的时空圆融境
《华严经》的禅悟特质是大乘空观、不二法门、离言绝相，在此基础上，华严宗建构起性起缘起、四法界、十玄无碍、六相圆融之说。大乘空观将事物看作没有自性的诸法，由于没有自性，故相即相入，性空缘起；不二法门消解一切对立，使诸种对待达到谐和统一，以臻于十玄无碍，六相圆融；离言绝相将人逼拶到言语道断心行处灭的现量境界。而所有这一切的感悟指向都是现象圆融。
１．时间的互摄
现象圆融是华严四法界的极致，而在所有现象中，最有代表性的是时间与空间。
１三际回互
《华严经》强调了时间的圆融观念。在时间的圆融互摄中，传统时间观念中的过现未的对峙都被廓除。“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世。”卷５９对个中三昧，禅宗有深切的体悟。僧问：“如何是禅师？” 禅师答：“今年旱去年。”《传灯》卷２２《志端》现在今年被回置到了过去去年，时间的单向流逝变成了双向互摄。僧问投子有何禅悟体验，投子答：“丫角女子白头丝。”《五灯》卷５《大同》将未来白头丝 回置到了现在丫角女子。对此，禅僧也用“千岁老儿颜似玉，万年童子鬓如丝”同上卷１４《守昌》来表示。在禅宗机语中，这类以常识俗情看来莫名其妙的句子琳琅满目：“三冬阳气盛，六月降霜时”《传灯》卷１８《玄沙》， “三冬华木秀，九夏雪霜飞”《五灯》卷１３《如观》，“须弥走入海，六月降严霜”同上卷１５《守端》，“焰里寒冰结，杨华九月飞”《曹山元证录》。
禅僧表达时间互摄观念的诗偈云：
击水鱼头痛，穿林宿鸟惊。黄昏不击鼓，日午打三更。《五灯》卷１２《慧觉》
黄昏鸡报晓，半夜日头明。惊起雪师子，瞠开红眼睛。同上卷１６《元妙》
按照华严宗旨，鱼水林鸟浑然一体，因此击水穿林，鱼痛鸟惊。梆鼓本来应当在夜间黄昏敲击，可偏偏于日午之时，响起了报道三更的梆鼓声！鸡声在黄昏之时啼鸣，报道着早晨的到来。半夜太阳出来，把大地映得通明，惊起了白雪做成的狮子，瞪开了红红的眼睛！不但时间互摄，而且万物都处在同时具足相应中。黄昏与清晨、半夜与正午、白雪与红日织成了珠光相映的无尽缘起。
２一念万年
《华严经》时间圆融观念的另一重点是一念万年：“知诸劫修短，三世即一念。”晋译卷３３“无量劫一念，一念无量劫。”晋译卷４３将时间的长短打成一片。这种观念，从修行实践来说，导向了顿悟成佛的禅悟体验，所谓“一念得菩提，成就一切智”卷５９。 法藏从因果关系方面对此作了进一步阐发：“初发心时，便成正觉；成正觉已，乃是初心。”《华严经义海百门》这就把本有始有、因果佛性等一扫而空。因不异果，果不异因，同时成立，毫无别异。“初发心时，便成正觉”遂成为禅林的常用语。一念成佛，又不废循序渐修，从行布门来看，正是精神修养的过程，使人的精神一步一步地向前发展，深浅不染；从圆融门来看，人的精神修养发展到了最后的阶段，一位之中可融具一切位，或初摄后，或后摄初，或初后摄中，或中摄初后。如此行布不碍圆融，圆融不碍行布。融通隐隐，涉入重重。
《华严经》的这种时间圆融观念，深刻影响了禅宗的修心方式，禅宗对此有透彻的体证：“宗非延促，一念万年”《信心铭》， “万年一念，一念万年”《五灯》卷２０《士珪》， “从容一觉华胥梦，瞬息翱翔数百年” 《黄龙四家录·晦堂心》。 清远《延促自尔》诗云：
春日春山里，春事尽皆春。春光照春水，春气结春云。春客春情动，春诗春更新。唯有识春人，万劫元一春。《古尊宿》卷３０《清远》
此诗叠用“春”字，表达了作者时时处处春意满怀的法喜。之所以有这样的春情春怀，是因为他有一颗“识春”的心：春在旷劫如斯的花开花落，沧海桑田；春在刹那变灭的草际