又不在任何地方。和厄里根纳的泛神论相比，艾克哈特显然又前进了一步。
②灵魂的三位一体。在上帝的造物中，最好的，最完善的是人的灵魂。
这不仅因为人的灵魂是上帝按照自己的形象创造的，而且还因为所有创造物
只有通过人才能回归上帝。如同上帝是三位一体一样，灵魂也是由三种力量
构成的，这就是记忆、理性、意志。记忆是一种保存的能力，它把其它能力
交付给它的东西保存起来；理性是理解的能力，当理性的对象是上帝时，其
它能力都必须协助它；意志则根据其意愿来提供和禁止一切。艾克哈特继承
托马斯·阿奎那的思想，强调了理性的优先地位。理性的高贵在于把握我们
当下不能触及的事物，而意志的高贵则在于自为地把握所有事物，特别是在
理性束手无策的地方。但意志的力量需要其它力量尤其是信仰的扶助。而信
仰又归根结底来源于认识。认识指的就是对意志的认识。看来，艾克哈特在
强调理性优越地位的同时，对意志也做了一定的肯定。
如同三位一体的上帝来源于“神性”一样，三位一体的灵魂也来源于一
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种高于它的三种力量的东西，艾克哈特称之为“神的火花”。因而，上帝是
灵魂的生命，灵魂的存在就在于分有上帝的光。灵魂的火花使人永远朝向上
帝。
③神人合一。艾克哈特哲学的最高理想就是灵魂返回到上帝，与上帝合
一。他认为，实现这种合一，不能通过对上帝创造物的认识来达到，也不能
通过启示或教会的帮助，甚至也不用诵读圣经。上帝就在人的灵魂之中。只
要灵魂弃绝了罪恶，弃绝了世俗的东西，弃绝了自我，就能在最纯净的出神
状态中，在灵魂的闪光中直接认识到上帝，达到对上帝的无限信仰和爱。灵
魂一旦直观到永恒之光，就获得了永生。人就成为上帝，和上帝永恒同在。
所有的创造物也都在人的本质中放弃自己的本质，改换自己的名称，由人的
本质而获得荣耀和高贵，从而返回到本原——上帝。
艾克哈特的神秘主义泛神论否定了人格化的上帝的至高无上，他所主张
的“上帝在万物之中，万物在上帝之中”的思想深深地影响了库萨的尼古拉
和布鲁诺；他把存在与认识看作是一回事，认为认识就是世界万物从上帝中
产生又复归于上帝的过程的思想，成为黑格尔建立自己体系的基本原则；他
否定教会作为上帝同人世间的中介，把对上帝的认识寄托于个人的神秘直
观，给德国宗教改革的首领以很大的启发。所有这些，都使他成为哲学史上
的重要人物。
从教父哲学的兴起，到经院哲学的解体，基督教哲学经历了10多个世
纪的历程。早期基督教贬斥理性，但为了建立神学体系，争取信徒又不得不
利用哲学的词句、形式乃至内容。理性的引入破坏了信仰的“纯洁”，威胁
着信仰的生存。由于企图用理性来保证信仰，从而在根本上承认了理性的优
势。晚期经院学者主张理性不能保证信仰，企图纯洁信仰，但信仰和理性的
分离又削弱了信仰，动摇了经院哲学的立身之本，最终造成了信仰的崩溃和
理性的解放。
尽管基督教哲学在本质上是为信仰服务的，但它毕竟是理性的活动，它
还是以曲折的、艰难的方式延续了人类理性思维的传统，在神学的框架下研
究了无限与有限、绝对与相对、一般与个别等一系列哲学问题，深化了人们
的认识，填补了西方哲学发展史上的一段空白。无论这些哲学家们的主观本
意如何，人类智慧的宝库无疑包含了他们的贡献。
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六、中国隋唐时期的儒、释、道哲学
隋唐是中国儒、释、道三家并行，佛教宗派哲学空前发达的时代。隋唐
哲学在中国古代哲学发展史中，是上承魏晋玄学，下开宋明理学的重要环
书。
1。中国隋唐时期儒、释、道的相互作用与合流
中国隋唐时期，儒、释、道互相影响，趋于合流。中国南北朝以来、儒、
释、道鼎立。为了适应统一的封建王朝需要，隋代的哲学家王通 （公元584
年～617年）提出了儒、释、道三教归一的理论，企图以儒学为主，调合释、
道二教。佛教从南北朝发展到隋唐，进入全盛时期。道教则因唐王室自认为
是李耳后代，得到大力提倡，也十分兴盛。这两种宗教为了更适应地主阶级
政治上的需要，在理论上便也越来越儒学化了。而儒家也不断地从佛教、道
教那里吸取思想资料，因而使得孔孟之道具有了僧侣主义色彩，宗教把世界
二重化，把尘世与天国对立起来；而儒、释、道合流，就是意味着要把两个
世界统一起来。禅宗认为：“所说依此修行，西方只在目前”，“担水砍柴，
无非妙道”。他们以为天国就在现实世界的日常生活之中。李翱也说：“制
礼以节之；作乐以和之，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”他以为提倡礼
乐，正是为了教人能过清静无欲的僧侣般的生活。但不论是哪一种说法，实
际上都是把现实世界“出世间化”了。这一基本态度反映到哲学上，就是儒、
道、释学者以这样、那样的方式来论证虚静的精神本体为世界的第一原理。
因此，隋唐时期，“有无（动静）”之辩继续成为论争的中心，而“心物”
之辩也越来越突出了。唐中叶以后，柳宗元、刘禹锡在气一元论基础上考察
“有无”，“动静”关系，对魏晋以来的“力命”之争作了唯物主义的回答。
隋唐时期在伦理思想上，以弘扬儒家伦理规范为己任的哲学家，一面“攘
斥佛老”，抨击佛教“弃而君臣，去而父子”，违背名教纲常，主张“人其
人、火其书、庐其居”，并提出道统说与佛、道相抗衡。另一方面却又不断
吸取佛教教义，肯定佛教去杀劝善的伦理学说有助教化，认为沙门主性善，
倡仁孝同封建纲常有默契之处。李翱不但吸取神学内容写成《复性书》，而
且根据佛教的“渐悟”、“顿悟”的自我修炼法，提出了“灭情复性”的道
德修养论。佛教为了求得自身的存在和发展，也不断从儒家伦理思想中吸取
营养，修正教义。
2。中国隋唐佛教哲学
中国隋唐时期，全国统一。从南北朝长期发展下来的佛教各流派，在一
定条件下，有的形成为宗派。宗派与学派不同。佛教宗派都有自己独特的宗
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教理论体系，宗教规范制度，有独立的寺院经济、势力范围，每宗都有自己
的传法世系。
中国隋唐时期的佛教宗派，有以所在地名为宗派名称的，如天台宗；有
以它阐扬的经典为宗派名称的，如华严宗；有以它的学说内容为名的，如法
相宗，有以它独特的宗教修养思想方法为名的，如禅宗。隋唐佛教宗派哲学
继续探讨了南北朝的佛性问题，并有所发展。隋唐佛教宗派哲学把人的心理
活动，精神保养 （主要是宗教道德修养）、人性问题、以及人的心、性、情
与宇宙观的问题密切联系在一起，构成各宗派的完整的宗教唯心主义的哲学
世界观体系。
（1）天台宗宗教哲学
天台宗，因实际创始者智 （公元538—591年）常住浙江天台山而得
名：《法华经》为其教义的主要根据，故又称“法华宗”。虽然该宗依《法
华经》立教但也兼采《大涅槃经》与般若学观点。天台宗推尊印度龙树为初
祖，北齐慧文为二祖，慧思为三祖，智为四祖。智又称智者大师，曾为
慧思弟子。智的著作很多，多由其弟子灌顶据其演讲笔录整理而成，主要
的有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称此三书为“天台三
大部”。弟子灌顶世居临海章安，故又称章安大师，后被天台宗人奉为五祖。
①智的止观论。天台宗的特点是能把南北朝不同风格的佛教学派的学
说熔于一炉，建立自己独特的体系，以适应政治上统一的需要。原来北朝佛
教比较注重“禅定”，讲究修养，南朝佛教则重“义理”，讲究理论，智慧。
南北朝趋于统一，智提出“止观”学说，主张“定慧双修”，止（定）观
（慧）二者不能偏废。他说：“泥洹（新译作涅槃）之法，入乃多途。论其
急要，不出止观二法。所以然者：止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则
爰养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由
藉。” （《修习止观坐禅法要》、《大正藏》卷四十六）。这就融合了南北
佛教。同时，天台宗还吸取了道教的某些东西。如慧思《南岳思大禅师立誓
愿文》中讲的“外丹”、“内丹”、“长寿五通仙”等，就是道教的语言，
而天台宗对政治的关心，又使教义带上儒学的色彩。“止观”学说后来也明
显地影响了儒学。天台宗的历史，从一个侧面反映了儒、佛、道三教合流的
趋势。
智的止观论是天台宗思想的代表。在智的止观论中，本体安置自
己，成为“真心”或“心源”；本体把自己对立起来，于是“心”有“真心”，
“妄心”的对立，最后，本体自己跟自己结合，即通过“止观”复归于“心
源”。智先从分别名、色开始，把整个世界归结为两个基本的范畴——“名”
与“色”。他说：“当知名、色即是一切世间、出世间法之根本，能生一切
法，普摄一切法，即是一切法。若诸大圣分别说一切法门，皆曰名色而分别
之，无有一法出于名色。” （《法界次第观门》，《大正藏》卷四十六）所
谓名，就是“心意识”。所谓色，指存在着的一切形形色色的事物，“有形
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质碍之法名为色，色有十四种，所谓四大、五根、五尘。此之十四，并是色
法也”。四大是地、水、火、风。五根是五种感官：眼、耳、鼻、舌、身。
五尘是此五种感官的对象：色、声、香、味、触。五根、五尘都是由四大组
合而成的，如说眼、耳、鼻、舌、身是“四大造色”。在智看来，这十四
种色法都不是客观存在的物质，而是依存于主观的意识（名）的，是意识的
产物和变现。但在智认为，所有的名和色都不是实在的，而是一种虚幻的
假象，它们的本源是绝对的空寂的本体，这个本体离名绝相 （不可言说，没
有形象），这个作为名、色的本源的绝对的空寂的本体，智认为就是“心”。
他说：“一切诸法，虽复无量，然穷其本源，莫不皆从心意识造。”（《释
摩呵般若波罗蜜经觉意三味》、 《大正藏》卷四十六）“一切诸法，皆由心
生。” （《修习止观坐禅法要》）智把一切法 （事事物物）归结为名、色
而又把一切法或名、色的本源归结为作为本体的“心”。这个超越名、色的
绝对的本体被称为“心”，“心”的“实相”。因此，为了达到本体，只有
通过心意识，而由心意识达到本体，也就是“心”向它本源的复归，也就是
本体自己和自己相结合。这种复归和结合的宗教修炼，在天台宗的教义中叫
做“止观”。
天台宗的止观论最后归结为“一心三观”或“三谛圆融”的中心教义，
这就是它通过“止观”即在禅定中进行内省或反思的方法而获得的道理，也
就是它在“心物”之辩和“有无”之辩上的哲学主张。所谓“一心三观”，
是从认识主体来说的；所谓“三谛圆融”，是从认识对象来说的。二者讲的
是一回事。在智看来，一切事物都是虚幻不实，无有自性，这就是“空观”、
“真谛”；诸法虽“空”，却又“因缘”凑合而显现为“假有”，这就是“假
观”、“俗谛”；“空”即“假”，“假”即“空”，不执“空”、“假”，
亦不离“空”、“假”，“假”即“空”，不执“空”、“假”，亦不离“空”、
“假”，本体与现象合一，这就是“中道”。天台宗以为，“一心”在同一
时间观照得“空”、“假”、“中”三种实相，相即不离，无有先后，所以
说它们“圆融”；“三谛”是精神本体的属性，是人们天生就具有的；通过
“止观”来获得“三谛圆融”的道理，并不是分阶段“渐修”，也不是凭主
观“造作”，而是破除迷惑，唤醒“天然之性德”。
智还主张用“显性”的方法来说明“三谛”统一于心体（佛体），即
提出“一念三千”。所谓“一念三千”，是说宇宙间万事万物种种差别不过
是一念偶动出现的三千诸种事物。智说：“夫一心具十法界，一法界又具
十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一
念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《摩诃止观》卷五上）一法
界即有十法界，十法界互具而显现为百法界。一界又有“十如是”，“还有
众生”、“国土”、“五阴”三种世间，“十如是”和三种“世间”互具，
而为三十种世间。百法界和三十种世间互具，而有三千世界。此三千世界纷
然杂陈，仍在一念之中。三千世界是由一心的活动而发生的。
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②湛然的“无情有性”论。从智的“止观论”中可以发现一个问题，
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