经典好看的世界中世纪哲学思想史在线阅读-第2部分-破晓小说

形者谓之心”，心是性的具体化；心有体用两个方面。朱熹继承张、程的学　

说，也把性分为“天地之性”与“气质之性”，不过他把二者的区别看作是　

理与气的不同。朱熹在心与性的关系问题上，认为心之“体”是性，心之“用”　

是情；有理有气然后有心；心是人的知觉，“有知觉谓之心”；心的存在有　

待于气，“理与气合，便能知觉”。他否认心即理，认为心与性既有联系又　

有区别，但心中有性，性才是理，所以说心中含具万理，“理具于“心”。　

　　　　　知行关系，在宋元时期的哲学中占有相当的地位。所谓“知”，指认识；　

所谓“行”，指行为。张载论知，分别了见闻之知与德性所知。强调认识与　

道德的联系。程颐论求知方法，强调格物，认为只要研究了自己身心和天地　

万物之理，就能觉悟最高本原之理了。程颐着重讨论了知行关系，认为行“须　

以知为本。知之深则行之心至”，主张知先行后。朱熹继程颐之后，也认为　

致知方法在于“即物而穷其理”，“一且豁然贯通”，就达到最高认识了。　

朱熹注意了知行关系，认为知在行先。陆九渊认为朱熹“即物穷理”的方法　

过于烦琐，主张直接求理于心。在知与行的关系问题上也主张知先行后说。　

　　　　　在中国宋元哲学中，还提出了一个古今问题。朱熹和陈亮就曾关于三代　

与汉唐的历史评价问题展开论辩。朱熹推崇夏商周三代，卑视汉唐；陈亮则　

认为，“汉唐之君，本领非不宏大开阔，故能以其国与天地并立”。朱熹尊　

古卑今，虽有宣扬历史退化观点之误，但在其中又含有批评现实政治的意　

义。陈亮倡历史进化说，但也对当时的政治腐败、世风日下感到不满，在“奉　

天”的口号下宣传“重民”思想。　

　　　　　中国隋唐和宋元时期的哲学与西欧中世纪哲学比较，相同之处在于，宗　

教哲学都在对哲学思想的吸收中发展繁荣起来，在意识形态领域曾占据重要　

地位，最后又走向衰微。不同之处在于，在西欧中世纪，基督教经院哲学取　

得绝对统治地位，哲学上的斗争也基本上只是基督教的经院哲学内部的不同　

派别的争论。而在中国哲学发展的这段时期里，佛教哲学始终未能一统天　

下，哲学上的斗争既有佛教内部的宗派之争，又有与儒家思想和道家思想的　

争论与会通，显得更为复杂。在争论的问题上，西欧中世纪哲学的中心问题　

是一般与个别的关系问题，中国隋唐和宋元时期的哲学争论的中心问题可以　

说是心物关系问题。　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　3。中世纪印度哲学发展概况　

　　　　　在中世纪的印度，宗教占据统治地位，统治阶级的哲学囊括在印度教神　

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学体系之内，印度传统上把这个时期中承认吠陀权威的数论、瑜伽、胜论、　

正理论、吠檀多、弥曼差等婆罗门教六派哲学称为正统派，把否定吠陀权威　

的顺世论、佛教和耆那教等教派称为非正统派。　

　　　　　胜论是印度婆罗教六派哲学之一。相传该派哲学的奠基者是迦那陀，著　

有《胜论经》，主要内容为原子论、六句义、因中无果论等。公元5世纪的　

学者钵罗奢思波陀著《摄句义法论》，对《胜论经》作了注释，形成系统的　

哲学体系。他在世界的生灭、运动的程序、性质范畴的分类等方面均发展了　

迦那陀的学说。10世纪时的希里达罗和乌达衍那把有神论引入胜论，此后，　

胜论与另一派哲学正理论相混合。胜论的基本主张，是认为世界上的一切现　

象都由原子构成，原子的运动是受一种类似自然势能的“不可见力规律”所　

控制；认识是“外界客体与我们认识判断中某种特性的符合”；认识的客体　

都包容于　10种包罗万象的基本范畴之中；因和果在概念、名称、结果、时　

间、形状、数量、质量上是不同的。　

　　　　　中世纪的正理论是以《正理经》作为经典的一个学派。该派认为，宇宙　

是由地、水、火、风、空、时、方、灵魂和意九种简单而不能消灭的实体组　

成。一切实在的东西都是知识的对象，可并归于实体、性质、运动、共性、　

个性、内属和无这七个范畴。在该派看来，世界是由物质原子与无数生灵组　

成；原子本身和简单实体是永恒不变的；作为理性本源的神把分裂的世界统　

一起来并支配着世界。正理论着重探讨了认识的方法、逻辑推理等问题。　

　　　　　数论与瑜伽常常结合在一起。数论的系统论述是由自在黑在《数论颂》　

中表达的。数论派认为世界是由原初物质“自性”和独立存在的精神实体“神　

我”结合而生，但认为神我和自性是各自独立存在的实体，从而呈现出二元　

论的倾向。　

　　　　　弥曼差派原是婆罗门教中研究祭祀仪式等问题的一个学派。弥曼差派主　

张“声常住论”，认为声音是一种表示客观内容的存在，它不是人们自己观　

念的表示或者符号，吠陀的“存在”是永恒的，因此吠陀的声音也是永恒的。　

弥曼差派公开否认神的存在，他们认为，吠陀的仪式是机械地通过其自身产　

生它的果报的，在祭祀之前是“无所有”，在祭礼之后才能产生一种“新生　

力”（无前）。人们在祭祀中获得的“新生力”出于自己的业力而不是出于　

神的力量。　

　　　　　中世纪印度哲学中占统治地位的是吠檀多，吠檀多有很多不同的流派，　

其中主要的是不二论，有限不二论、二元论、二元不二论，纯粹不二论。　

　　　　　吠檀多不二论的主要代表是乔奈波陀　（640—690）和商羯罗（788—　

820）。乔奈波陀著《蛙氏奥义颂》，从奥义书中发挥创立该派基本理论观　

点。商羯罗则发挥乔奈波陀的思想，建立了系统的体系。商羯罗认为真实不　

二的梵是世界万物的始基。世界是梵的一种幻现或假象。梵转变为世界，不　

过是一种假象，它的本性并没有变，正像绳被幻现为蛇一样。　

　　　　　商羯罗对数论的原初物质、胜论的原子论观点作了批驳，认为没有意识　

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的物质和原子，如果没有具有意识的精神加以指导是不可能起作用的。他也　

反对胜论关于原子经常处于运动之中的说法，认为原子及其属性不能被证明　

是世界构成及其运动的原因。　

　　　　　印度中世纪顺世论的文献没有保存下来，但据中国有关资料的记述和当　

时顺世论敌对者对它的攻击，可以证实，顺世论的观点当时仍在广泛流传。　

其主要观点有：否定个体灵魂（我）的存在；承认知觉是认识世界唯一的（或　

基本的）来源；把被感知的世界同物质元素的世界看作是同一个东西；“存　

在”　（元素）是世界存在的唯一方式，因此承认世界是没有开端的。这一时　

期，顺世论发展了身心统一的观点，驳斥了灵魂不灭的观点。对封建社会的　

宗教、伦理和社会思想，顺世论者也作了无情的批判。　

　　　　　在中世纪，佛教由小乘转入大乘，分为中观派和唯识派　（瑜伽行派）两　

个主要派别。中观派的理论奠基人是龙树和提婆。　

　　　　　中观派把他们最高的真理称为“空”，认为“空”是不可描述的绝对，　

世界上一切事物以及人们的认识，甚至包括佛陀本身，都是一种相对的、依　

存的关系　（因缘）；一种假借的概念或名相（假名）；它们本身并没有独立　

的实在性或自性，只有排除了执著这种“名相”的偏见，才能达到真理或空。　

后来的注释家对“空”有着不同的解释。归谬论证派的佛护认为，空指否定　

一切，连对空的认识本身也要加以空除。而独立论证派的清辩、月称　（600　

—650）则持相反意见，认为空并不意味着否定一切，而是指修持者在禅思　

中能够达到的最高境界。　

　　　　　唯识派兴起于4至5世纪，因强调瑜伽的修行方式而又名瑜伽行派。其　

理论奠基人是无著和世亲。该派的主要经论是《瑜伽师地论》、《解深密经》、　

　《唯识二十论》和《成唯识论》等等。唯识派认为，空与有应当互相结合，　

对现象世界可以说是空的，但对于超现实的绝对世界一真如或佛性则不能说　

是空的。他们断言，世界上的一切现象都是由人们的精神总体或作用——识　

所变现出来的，事物的一切属性都是人的主观意识，正所谓“万法唯识”、　

　“三界唯心”。　

　　　　　中观派和唯识派都坚持无我的理论，否定神是世界的创造者，否定对神　

的虔诚是获得解脱的一种手段。但他们在否定神的同时，并不否认因果业报　

和涅槃等，因而他们在理论上遵循的仍是与奥义书相统一的路线。　

　　　　　10世纪以后，印度封建的生产关系停滞，受到外族频繁的入侵，海外贸　

易一落千丈。商业的停滞反过来又妨碍印度工农业的发展。文化生活也呈现　

出衰落的现象。这个时期，印度教中的毗湿奴派和湿婆派取得了统治地位，　

密教也流行起来。12、13世纪，伊斯兰教在次大陆广泛传播之后，伊斯兰教　

的哲学思想也逐渐成为占统治地位的思想体系，印度教和伊斯兰教的哲学思　

想有时融合为一。　

　　　　　在这一时期内，印度各地兴起了一系列的反封建运动，这些反封建运动　

常常采取宗教异端的形式，在印度教中主要是反对印度教正统的祭祀及其神　

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化了的种姓制度，与此相应，在哲学上则集中反对商羯罗的不二论思想体　

系。　

　　　　　数论和瑜伽在这一个时期内彻底成为印度教神学的婢女。吠檀多的唯心　

主义者们假托了《数论经》并且作出了种种注疏，他们主要的目标是篡改古　

典数论中的原初物质学说，公开宣称世界是由自在神通过原初物质等质料创　

造的。还把“三德”曲解成为天道、人道和兽道，从此数论成为神学的学说。　

瑜伽在这个时期内广为传播，成为各种宗教信仰的手段。　

　　　　　胜论和正理论在这个时期中完全结合为一，这两派的思想家们力图在古　

典胜论关于世界是由原子所聚合而成的自然观中掺入神学的色彩。他们宣称　

　“不可见力的规律”是自在天所指导的，神是世界运动的原因。　

　　　　　13世纪著名的逻辑学家克伽自在创立了新正理派。这派着重于认识方　

法，论式等问题的探讨，很少涉及到认识对象的内容，他们把正理派的逻辑　

理论发展成为一种纯然研究概念、词、命题等等关系的形式逻辑。新正理派　

开始流行于密提拉，以后在孟加拉获得了迅速的发展。　

　　　　　虔诚派运动的先驱者和理论奠基人罗摩努阇创建了印度教的主要派别　

毗湿奴派。他在批判商羯罗的不二论中提出了有限不二论的学说，认为世界　

最高存在的梵也就是全智全能、公正慈悲的毗湿奴。梵拥有创造、维持和毁　

灭一切的无限能力，而灵魂和物质则没有这种能力。梵用物质、时间（物质　

的形式）、灵魂创造了世界，在世界之末，又回归于梵或毗湿奴。　

　　　　　毗湿奴派中一个重要分支的理论家和领袖摩陀婆（1199—1278），提出　

了二元论的学说。他认为梵（毗湿奴）和个体灵魂、物质是两个完全不同的　

本源。梵是唯一的、自存的存在，而灵魂和物质则是杂多的、依存的存在。　

梵和灵魂、物质始终不可能融合在一起。　

　　　　　毗湿奴派的另一个领袖尼跋伽（14世纪）提出了二元不二论的学说，按　

照他的看法，梵、灵魂和物质三者都是实在的，梵和个体灵魂、物质的关系　

是不一不异的，这种关系正象蛇和蛇团、太阳和光线一样。另外，他认为对　

神的皈依是获得解脱的主要途径。这样，尼跋伽巧妙地把非逻辑主义的信仰　

和吠檀多的理论结合了起来。　

　　　　　中世纪印度最后的一个著名哲学家是南方的伐拉巴（1473—1531），但　

他在北方建立了大王派。伐拉巴提出了一种叫做纯粹或清净的不二论。他断　

言梵和个体灵魂、物质都是同一不二的。这一观点类似商羯罗的不二论，但　

他否定商羯罗关于世界是幻的观点。伐拉巴认为，作为原因的梵和作为结果　

的灵魂、物质在本性上都是清净纯粹的，即“真知乐”。他对个体灵魂（我）　

作了三种不同的区分，即作为“自在力”的“纯粹我”、“经验生死的“轮　

回我”和具有明的“解脱我”。“解脱我”就是梵或毗湿奴。人对毗湿奴的　

虔信使“解脱我”与梵结合为一。这样，他一方面否定了罗摩努阇的创世说，　

另一方面又否定了商羯罗关于世界是幻的学说。　

　　　　　与西欧中世纪哲学和中国隋唐和宋元时期的哲学相比较，印度中世纪哲　

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学有其自身的特点。哲学上的斗争也是宗教哲学内部的斗争，其形式类似于　

西欧中世纪基督教与异教，教会内部正统与异端的斗争；而哲学争论的内　

容，则类似于中国的身心关系问题。　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　4。中世纪阿拉伯哲学发展概况　

　　　　　阿拉伯哲学在中世纪，它根据当时社会斗争的需要和生活的实践，继承　

了古希腊罗马哲学，融合了波斯、拜占庭、印度等古代文明，并吸收了阿拉　

伯哈里发国家境内各民族的文化，在阿拉伯伊斯兰社会的特定环境中独立地　

发展起来，成为世界哲学史的重要组成部分。　

　　　　　古代阿拉伯半岛的居民主要是游牧部落的贝都因人。公元前数世纪，在　

半岛的北部和南部已出现了一些酋长国。当时牧业、农业和手工业已达到一　

定的水平，商业也有所�

《世界中世纪哲学思想史》

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世界中世纪哲学思想史- 第2部分