“如果我把我关于‘实在’的概念移到心理这一平面上——只有在那里它才具有合法的地位——也就结束了心灵与物质、精神与自然作为相互矛盾的解释原则，彼此之间发生的冲突。”
（《分析心理学的基本假设》，见荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，1987年，第46—47页。）
在别的地方荣格也指出：
作为直接现实显现给我们的东西，实际上是由仔细加工过的表象组成的，我们不过是直接生活在一个表象的世界之中。哪怕只是为了近似地确定物理世界的真实性质，我们也需要化学和物理学的精密设置和复杂程序……因此，我们所直接接触到的远不是一个物质的世界，而只是一个心理的世界，我们只能通过这个心理的世界对事物的真实性质作间接的假定的推论。 （荣格：《现实与超现实》，见《心理学与文学》，第246页。）
这种一贯的观点，或毋宁说这种一贯的方法，难道不正
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是通过“悬搁”
，通过“加括号”而把注意力集中于精神现象本身的“现象学方法”吗？唯一不同的是：虽然荣格也频频使用过“现象”
、“现象学”等术语，但作为心理学家，他在运用现象学方法时，使用的术语却不限于“现象”而更多地是“经验”
、“意象”等术语。 荣格在反复申说心理现象既不能归结为抽象的“物质”也不能归结为抽象的“精神”
，而只能作为“经验”
、“心象”去加以观察和描述后指出：
如果这样去理解心理实在（或心理现实）
，我们就完全可以说：心理实在的思想是现代心理学取得的最重要的成就。这一思想被人们普遍接受，在我看来似乎只是一个时间问题。它最终必定为人们接受，因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性。如果没有这一思想，我们就必然会以一种粗暴的方式来解释我们的心理经验而伤害其中善良的一面。（同上书，第48页。）
可见，在荣格那里，现象学方法的采用，也如“比较”
、“放大”
、“建构”等方法的采用一样，乃是出于对精神现象的尊重。 这种尊重意在使精神现象得以幸免于近现代哲学把精神现象统统归结为“物质”
，从而对精神现象实施阉割甚至谋杀的厄运。 显然，这与荣格重建精神家园的基本意向是一致的。 在这一意义上我们可以说：作为方法上的多元论者，荣格确实（有意无意地）采用了能够使人专注于精神现象本身（而不是武断地将其“归结”
“简化”为精神现象之外的某种东西）
，从而能够更好地描述和研究复杂多样的精神现象的
荣格的方法 721
“现象学方法”。
当然，正如我们看见的那样，现象学的方法，无论在胡塞尔那里还是在荣格那里，都并未仅仅停留于“悬搁”
，而是要求在此基础上达到对“本质”的直观。 这里，“本质”究竟指什么？
如何才能达到对它的“直观”？
……始终是一些悬而未决的问题。 我个人的理解是：所谓“本质”
，不应该理解为某种从“现象”中抽象或归纳出来的东西即某种机械的僵死的东西。 本质，作为附着在无限丰富多样的“现象”上的富有生气的形式和外观，不应该被理性地、逻辑地予以简化和还原（当然并不排除以此作为帮助人们理解和意识到这一点的手段）。
本质应该是那些始终充满着活力，具有无限转换生成能力的“理念”和“形式”
，其最好的表现方式则无疑是神话、艺术和象征。 简言之，本质的为数众多的形式只能活生生地寓于富有生气和活力的“现象”之中，并且唯有在创造性的“想象”
、“冥思”或“幻觉”中才能被“显现”出来。 因此，对现象学所说的“本质直观”
，应该从“显现”的意义去理解。在《比较宗教学》一书中，夏普对胡塞尔所说的“本质直观”是这样理解的：
“本质直观”这个术语源出于希腊文名词toeidos——“所见之物”
，因而又有“形式”
、“样子”或“本质”的含意……本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力……这里，重要的是，本质直观意指……主观性的一种形式。（同上书第291—292页。）
821荣格：神话人格
不难看出，在夏普的理解中，本质直观中的“本质”
，作为“主观性的一种形式”
，与康德所说的范畴、荣格所说的原型，在制约和规范意识“现象”上显然有着相同或相似的含义。 而他关于“本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力”的说法，则总是不禁使我想到荣格关于“象征心态”的说法。不过值得注意的是：“本质”
（原型）作为起“制约”或“规范”作用的心理形式，在荣格那里并不是作为形而上的“实体”
，而是作为一种“工作假设”
，从种种相似的精神现象中，通过观察和比较，作为某种“共相”被“推导”出来的。荣格自己承认它们离不开能够直接被我们观察到的精神现象（“殊相”）
，或毋宁说它们就是这些“殊相”。说到底，“原型”或“原始意象”作为荣格意义上的概念，只是一些“譬喻”或“假设”。提出这些假设只是为了帮助我们更好地理解种种精神现象而并不是（如某些人理解的那样）要把复杂多变的精神现象强行纳入某些一成不变的结构模式，更不是要以某些新的形而上的“实体”和“预设”来取代“物质”这一名义下已经有过的种种预设。 正是在这一意义上，荣格反复申明他只是一个“经验主义者”而不是一名哲学家。 荣格的这一态度，显然与以哲学家自称的胡塞尔有很大的不同（甚至不妨说形成了鲜明的对照）。
在致力于寻求“确定性”
的胡塞尔那里，本质的“直观”无疑成为他最棘手的难题。 某些研究者曾指出：胡塞尔本人始终未能对“本质还原”的途径作出满意的表述。 他反复强调：本质不能从经验材料中抽象出来，而只能通过一种特殊的“洞察”
，即通过对具体现象
荣格的方法 921
的细致观察去“直观”地获得；但对于如何才能达到这一“洞察”和“直观”
，胡塞尔的说法却始终是不能令人满意的。“胡塞尔晚年甚至承认：他始终未能对‘现象学还原’作出正确的表述，并称‘还原’是现象学中最困难的工作。”
（参看李幼蒸《埃德蒙特。 胡塞尔》，载杜任之主编：《现代西方著名哲学家述评》，三联书店，1980年，第243页。）
但如果说“还原”在胡塞尔那里遇到了困难，“直观‘却为解决这一困难埋下了伏笔。在胡塞尔著作的英译本中，”直观“一词（德语原文为schau，有”展示“
、“展现”
、“体验”
等含义，从中也可以引伸出“显现”这一含义）
，被翻译成了“vision”。
“vision”这个词有“洞察”
、“幻觉”
、“从梦幻中见到”等含义。 在荣格的著作里（荣格有不少文章和著作直接用英语写作，大部头的著作如《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》也是直接用英语与学生研讨后经学生整理而成）
，vision一词就常常被用来作为原型或原始意象赖以“显现”
的途径。换句话说，原型或原始意象作为可以“直观”到的“本质”
“理念”或“形式”
，往往是从梦或幻觉中“显现”出来的。 这种显现或多或少具有自发性甚至“异己性”
（“他性”）。正像荣格所说的那样，集体无意识的原型或原始意象，“仅仅经由创造性的幻想而活生生的出场……它在富有创造性的人身上显得富有生气，它在艺术家的幻觉中，在思想家的灵感中，在神秘主义者的内心体验中昭示自己。”此外，在说到相当于“现象”的“意象”时，荣格也使用了类似的表达。例如他说：“当我说到‘意象’的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象。 这种幻象只
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是间接地与外部对象的知觉有关。 实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地‘显现’于意识之中。“与此类似的说法在荣格论及艺术幻觉、创作冲动和幻觉型艺术家时可谓比比皆是。 不难看出，在这些地方，尽管荣格并未使用”直观“这一说法，但他却以几乎同样的方式，把原型或原始意象（胡塞尔意义上的本质）说成是经由意象和幻觉而获得了”富于生气与活力“的”显现“和”表达“。这样，不管在胡塞尔那里怎样，至少在荣格这里，通过自发的”显现“
，“本质的直观”并没有遇到太大的困难。“显现”这一说法，确实为我们理解现象学所谓“本质直观”
提供了一种可能。于此，我们甚至已可以冒险地指出：现象学所说的“现象”
，无论当涉及外界事物在我们意识中的呈现或外观时，还是当涉及文学、艺术、神话、宗教而作为一种内心的体验时，都更多地是作为一种不可思议的“馈赠”
，而突然呈现于我们意识中的。 因此，现象学所说的“现象”
，似应被正确地理解为一种“显现”。我个人认为，正是因为对“显现”
有着共同的理解，荣格才与著名的现象学家如海德格尔、范。 德。 莱乌等人有了共同的语言。熟悉海德格尔的人都知道，在海德格尔那里，真理和存在对诗人和哲人来说是一种“显现”和“馈赠”
，他因此主张通过“对话”和“聆听”使存在之光得以昭显。“自从人类成为交谈能够聆听彼此的心声我们学会了许多东西唤出了B B B一个又一个神灵。”诗人荷尔德林之所以深受海德格尔的欣赏，在很大程度上正是因为，“荷尔德林的诗作受诗的天命的
荣格的方法 131
召唤，身不由己地表达出了诗的本质“。
（海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，刘小枫译，载伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》，下卷。）在海德格尔的理解中，“显现”
的一个重要途径是诗和语言。“诗犹如梦，而非现实；”
“语言的作用在于通过它的作用使存在者亮敞，以此来保持存在者；”
“语言并不是人所掌握的工具，毋宁说，它是掌握着人的存在的最大可能性的东西。”
这些似曾相似的说法总是使我们想起荣格与此类似的说法。 在说到“诗意的栖居”时，海德格尔更明确地提示：“尽可能地去神思（寻找到）神祇的现在和一切存在物的亲近处，这不是回报，而是赠予。”这样，“本质”
（在海德格尔的说法中是“真理”或“存在”）的直观岂不应理解为被显现出来的直观吗？
对“现象”的“显现”性质，荷兰现象学神学家范。 德。莱乌（G。VanDerLeuw）曾作过明确的阐说。 在其影响很大的神学论著《宗教的本质与显现》中，范。 德。 莱乌指出：现象并不是“物”
，而是某种“显现出来的东西”
；它因而是“与主体有关的对象”和“与对象有关的主体”。莱乌指出：
现象……不是由主体产生的，更不能为主体证实或论证；它的全部本质在于它的‘显现’，在于它在‘某个人’面前的显现。 若（最后）这‘某个人’开始讨论这‘显现’的东西，那么现象就发生了。“
（《宗教的本质与显现》，英译本，第671页。）
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他进而主张：现象学既非形而上学，也不是对经验实在的理解；相反，它是“人的生命活动”
，“它站在一边并理解显现在眼前的东西。”（同上，第676页）这些说法，如同“显现”这一说法一样，都是为了强调“现象”的自发性、不由自主性和“他性”
（异己性）。这与荣格总是强调幻想和想象具有“非个人”
、“超个人”的陌生性，强调原始意象、艺术幻觉是一种自发的“显现”
，强调创作冲动对于艺术家本人是一种“异己”的冲动，几乎可以说完全是一致的。有趣的是，范。 德。 莱乌的名著《宗教的本质与显现》，其书名原为《宗教现象学》（PhanomenologiederReligion）
，英译本却将其译为《宗教的本质与显现》（Religioninesenceandmanifestation）
，这就更加突出了“现象”作为“显现”的含义。 此外，也不妨指出另一个有趣之处，即：范。 德。 莱乌关于现象“既是与主体有关的对象，又是与对象有关的主体”的说法，总是使我联想到大乘佛教，特别是佛学唯识宗在谈及“识”的显现时，强调“识”既是与“见分”相关联的“相分”
，又是与“相分”相关联的“见分”的说法（详本书第四章第一节）。
对“显现”的强调，使荣格再次表现出与现象学家的相似。 但荣格毕竟不是严格意义上的现象学家。 尽管荣格经常使用“现象学”
、“精神现象学”这些术语或概念，但作为一个方法上的多元论者，他确实并不恪守某一方法而是同时运用多种方法。 在荣格经常采用的方法中，放大、比较、综合、建构等方法占有重要的地位，而这些方法，在很大程度上恰恰是针对“简化”
、“缩减”（在英文中与现象学还原的“还
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原“是同一个词）等方法提出来的。 因此，在考虑荣格之方法与胡塞尔之方法的异同时，不能不考虑到荣格重建精神家园的意向与胡塞尔寻求哲学”确定性“和认识论之客观基础之意向的不同。 不过尽管有种种不同，在对西方近现代哲学的形而上传统特别是对唯�