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《乾凿度》还将人的道德伦常与八卦相应。人为“人生而应八卦，体得
五气以为五常，仁义礼智信也。”例如，东方的震卦配仁，西方的兑卦配义，
南方的离卦配礼，北方的坎卦配信，统摄四方的中央配智。这种将阴阳八卦
赋予道德属性的理论，表现了纬书的天人感应神秘主义的唯心主义的世界
观。
易纬的象数之学中也含有一些具有科学意义的因素。如易纬《是类谋》、
《稽览图》和京房将64与4时24节气、72候相配，反映了当时天文历法学
的科学知识。这与古希腊毕达哥拉斯学派的数学神秘主义很有相似之处。列
宁评价它是：“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系。”
（2）《白虎通》的宗教神学
自以西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，经学迅速发展，逐步形成
了三大派别，一个就是以董仲舒《公羊》学为代表的今文经学派，一个是以
刘歆、扬雄为代表的古文经学派，还有一个就是谶纬神学。它们之间互相斗
争，但又以不同的角度共同为封建皇权提供服务。从王莽到东汉初年的几代
皇帝都采取了兼收并蓄的政策，对经学中的三大派别都给予扶植和利用。但
是三派在斗争中互相争论，使得经学“章句烦多”，各派之间互相攻击，使
得经义说解杂乱，分歧很大。为了加强思想统治的力量，东汉章帝于建初四
年（公元79年）在白虎观亲自主持会议，“讲论五经同异”，以“正经义”，
这就是白虎观会议。各派有各的博士、儒生参加了会议，他们的发言编成《白
虎议奏》。汉章帝亲自对这些议奏进行了裁决，又命著名文学家、史学家班
固根据他的定论编辑整理成一部贯通五经大义的《白虎通义》简称《白虎通》。
《白虎通》以董仲舒的《公羊》学为主线，兼收古文经学、谶纬神学的成果，
使经学进一步神学化，也使神学经学化，成为一部广泛涉及封建社会政治观
点、制度、伦理道德的具有法典性质的经学百科全书。
《白虎通》将董仲舒的神学目的论与图谶纬书杂揉在一起，指出了完整
的神学世界观。它说：“万物怀任交易，变化始起。先有太初，然后有太始，
形兆既成，名曰太素。”它直接引用易纬《乾凿度》的话解释这个观点，认
为万物起源于虚无的易，到“太初”时，开始产生气，“太始”时开始有形，
“太素”时开始有质，到“太素”阶段仍然处在不能闻见的混沌状态。太素
以后，《白虎通》不采易纬的八卦说，而坚持《春秋繁露》的三光、五行说。
认为太素混沌状态割据分裂，生成日、月、星三光和金、木、水、火、土五
行。
《白虎通》为了进一步将封建统治秩序神圣化，将阴阳五行和封建伦理
相比附，坚持和发展董仲舒的神学目的论。它说：“地之承天，犹妻之事夫，
臣之事君也，其位卑”。地即土，对天来说天尊地卑，但在五行之中它又是
最尊贵的，为“五行之主”。这本来是董仲舒的观点，《白虎通》引用纬书
《元命苞》的话进一步阐发，认为“土无位而道在”，故能支配其他四气；
“人主不任部职”，但能驾驭群臣。它以土位居中，比附中央集权君主专制
政治，并对社会上的一切关系都用五行相比附，如“子顺父、妻顺夫，臣顺
君，何法，法地顺天”。又如：“男不离父母，何法，法火不离木也。女离
父母何法？法水流去金也。”这实际上是将汉代封建制度、法令、伦常神圣
化，为巩固封建统治服务。
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《白虎通》继承、发挥了董仲舒社会伦理思想，并引用礼纬《含文嘉》
的话，正式指出了“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说。它根
据“阳尊阴卑”的形而上学观点，进一步论证了三纲的天经地义，并突出强
调了束缚妇女的“三从”思想。它说：“女者如也，从如人也。在家从父母，
既嫁从夫，夫殁从子也。”《白虎通》的“三纲”、“六纪”、“三从”思
想成为汉代乃至以后中国封建社会的最高伦理规范和政治准则，成为束缚人
民的精神枷锁。
在认识论方面，《白虎通》完全依附于宗教神学。它把“圣人”说成是
生来无所不通、无所不晓，“与天地合德、日月合明，四时合序、鬼神合吉
凶”的神仙。但一般人必须通过学习才能“悟所不知”，学习就是为了悟道，
也就是接受封建伦理道德，成为正统的、封建教条奴役下的奴隶。
《白虎通》发挥了唯心主义天命论，把命运区分为三种：“寿命”决定
人的寿限；“随命”决定人的行为的善恶报应，“遭命”决定人的祸福遭遇。
三命都是由上天注定的。
在历史观方面，《白虎通》继承了《春秋繁露》以“三统”“三正”说
为中心的循环论的神学历史观，作了更为细致的理论分析。它认为“三统”
“本于天”，三统循环决定了朝代的更替，正朔、服色、都城随之交易。这
种形式上的变化可以周而复始。但封建伦理纲常和政治准则是永恒的，不能
改变的。
《白虎通》继承了今文经学的唯心主义宗教神学体系，吸收了古文经学
明“君臣之正义，父子之纲纪”的指导思想，并将经学与图谶纬书杂揉，用
谶纬神学解释经义，把经学进一步神学化，使这个神学体系具有了封建社会
国家宗教的性质。它是地主阶级丧失革新精神，乞灵于宗教迷信的产物。它
受到王充等唯物主义哲学家的尖锐批判。但是，封建王国毕竟是一个神学王
国，它那“君权至上”、“三纲五常”、“三从”思想被宋明理学继承和发
展了。
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7。王充的唯物主义和无神论思想
王充，字仲任，会稽上虞（今浙江上虞县）人，生于东汉光武帝建武三
年（公元27年），卒于和帝永元年间（约公元100年前后），是我国东汉时
期重要的唯物主义和无神论者。他出身“细族孤门”，家“以农桑为业”，
“以贾贩为事”。幼年的王充勤奋好学，青年时到京师洛阳上太学，家贫买
不起书，他便“常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能涌忆，遂博通众流百家
之言”。后来他曾做过县州小吏，一生仕途坎坷，怀才不遇被迫去职。晚年
家居，主要从事教书和著述。“贫无供养，志不娱快”，穷困潦倒。他一生
著述很多，流传至今的只有《论衡》一书。王充倾注自己全部心血用毕生精
力写成的这部哲学著作，问世之初，就跟他的人一样不为人重视，直到王充
去世一百多年后才得以流传。
王充所处的东汉前期，封建社会内部的矛盾日益尖锐。绿林、赤眉大起
义刚刚被镇压，东汉王朝统治者在精神上大力提倡宗教唯心主义，大宣扬谶
纬神学，光武帝即位即“宣布图谶于天下”，为自己的政权制造神化根据，
章帝时更召开了全国性的神学会议——白虎观会议，编篡了神学法典《白虎
通》。在统治者大力倡导下，谶纬迷信、宗教神学“虚妄之言”笼罩了东汉
思想界。在这样的历史条件下，王充高举唯物主义无神论的大旗，“疾虚妄”，
对盛极一时的谶纬神学进行了无情地批判。《论衡》就是这样把批判神学谬
误与正面阐述唯物主义无神论观点结合在一起，从而树立起自己富有战斗性
的思想体系。
王充反对天人感应的神学目的论，提出了“元气自然”的唯物主义自然
观。
天地万物是由什么构成的，这是唯物主义和唯心主义长期斗争的重要问
题。先秦唯物主义者曾提出了天地万物由物质性的“气”和“五行”构成的
学说。后来董仲舒对此加以歪曲，将“气”神秘化，更以五行配五德使其演
变成了唯心主义神学目的论。《白虎通》和谶纬迷信都进一步强化了董仲舒
的唯心主义。王充首先在这一问题上对唯心主义进行尖锐斗争。他继承发展
先秦唯物主义关于“气”的学说，指出元气自然论。他认为“天地”是“含
气之自然也”，“万物自生，皆禀元气”也就是“元气”构成是天地万物的
原始的物质基础，是宇宙的本原。而“气”的属性是“自然”，无生无死无
始无终。针对唯心主义目的论，他吸收当时天文学的新成果，详细论证了“天
道自然无为”的观点。他认为天和地都是无意识的物质实体。“夫天者，体
也，与地同。”“天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生也。”“天覆
于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”他明确地批
驳了“天地故生人、故生万物”的神学目的论。他指出：“人，物也，而物
之中有智慧者也”“人之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人；冰极一
冬而释，人竟百岁而死”。王充肯定了人和其他物体一样都是元气构成的，
“人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生，种类相产。”因
此，“虽贵为王侯，性不异于物”。这就从根本上否定了人为天的副本，天
人之间交互感应的神秘关系，是对神学目的论的有力批判。
王充依据唯物主义的自然观，尖锐批判了“君权神授”的谬论和旨在神
化帝王将相的谶纬神话。如，汉代统治者为了说明自己是真命天子。便说刘
邦的母亲梦与蛟龙交而生刘邦。王充尖锐指出这完全是“虚妄之言”，因为
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天地之间，异类之物是不能交配的，“今龙与人异类，何能感于人而施气？”
况且人是万物中最高贵的，蛟龙是动物，怎么能用禀受比人低贱的动植物之
精而生来说明帝王的高贵呢？王充还根据“子性类父”的自然常识指出，如
果刘邦真的是龙的儿子，那么传说中的“龙能乘云”，刘邦也应当能乘云，
然而事实上这是不可能的，因此这纯属“虚妄言也”。刘邦是汉朝统治者的
祖先，正处于他们统治之下的王充敢于对他们祖先出身的神话作这样尖锐的
批判，表现了唯物主义的战斗精神，具有重大的政治意义。王充还运用广泛
的自然科学知识和历史知识，充分揭露了所谓“天谴”、“善恶报应”的虚
妄和欺骗性。天人感应论者胡说：“人君喜则温，怒则寒”，王充指出：“寒
温，天地节气，非人所为”。战国秦汉之际，诸侯攻伐，天下并未常寒，唐
虞之时，天下太平，人君常喜，天下也并未常温。“寒温之至”是自然规律，
“殆非政治所致”，与人君喜怒无关。他还尖锐指出，如果真的有恶善报应
的话，那么“尧舜宜获千岁，桀纣宜殇子”，但事实并不如此，说天是没有
意志的，既不能扬善，也不能惩恶。什么“天谴”、“天罚”都是虚妄和欺
骗。
王充汲取和发扬了“《新论》以烛火喻形神的观点，对精神与形体的关
系进行了唯物主义的论证，批判了灵魂不灭，人死为鬼的迷信思想。他把形
体和精神看成是由不同的气构成的，“阴气生为骨肉，阳气生为精神”，但
是阳气本身并没有独立的精神感知作用，只有与形体结合而形成人，才有精
神感知作用。他把精神存在于形体比作粟米在囊橐之中，离开形体，精神便
随之散亡。形体决定精神，精神依附形体。人的形体五脏健康，精神就饱满；
形体五脏出了毛病，精神就会“荒忽”，如果形体死亡了，五脏腐朽，精神
也就随之消失。他提出：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”的
著名命题，否定了认为形体死灭，精神仍独立存在的灵魂不死的观点。根据
这一观点，王充坚持“人死不为鬼，无知，不能害人”的无鬼论。他说：“人
之所以生者，精气也，死而精气灭”，“人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形
体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”他又说：“人未生在元气之中，既死，复
归元气。”“人未生，无所知，其死，归无知之本，何能有知乎？”他认为
人是由无意识的物质的元气生成的，死后复归为无意识的元气，既不能有知，
更不会为鬼。所谓鬼只不过是人们在疾病或恐惧时，造成的主观幻觉而已。
王充的这种无神论观点是对弥漫一时的神学迷信的有力驳斥，在我国哲学史
上具有重要意义。当然，他的无神论在论证上还存有一定缺陷，留待后来的
无神论者，特别是南朝范缜时才解决。
王充批判了圣人生而知之的唯心主义先验论，指出了注重效验的唯物主
义认识论。王充认为，人们认识的本源，首先是由人的感觉器官与外界事物
接触。“如无闻见，则无所状”，耳闻目见是认识的根本条件，没有感觉经
验，是不可能得到认识的。即使圣人也不能隔墙知道人的相貌、姓名、高矮。
“离娄之明，不能察帷薄之内；师旷之聪，不能闻百里之外”。他强调：“从
农论田，则农胜，从商讲贾，贾人贤”。因为他们有实践经验。王充还认为；
人们的认识不能停留在耳闻目见的经验水平上，还需要上升到理性认识，“不
徒耳目，必开心意”。要在耳闻目见的基础上，用心思考，“揆端推类，原
始见终”也就是要究其因果，分析比较，弄清其原由，预见其未来，从而得
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