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西洋近代人生是其中古人生之反动。中古人生特征有二：一是宗教笼罩了一切，而其宗教又是倾向出世禁欲的，二是生活于集团之中，而其集团又是干涉过强的。一个人从心到身，就被这样“双管齐下”管束着。自宗教改革以来种种运动，如世所称“个人觉醒 ”的，要无非一个人感情、要求、思想、意见被压抑被抹杀之反抗。前说“一个个人强起来”，指此。对集团则抬高个人地位，反干涉而要自由——首先是信仰自由。对宗教则翻转来肯定了欲望，而追求现世幸福。当此之时：（一）自由就是幸福；（二）倘没有自由，又何有幸福？在强列要求下，自由于是确立。但在中国，其历史路线、文化背景恰 有不同。它恰不像出世宗教那样，把现世人生看得可贱，而相反地乃是看得非常可贵，要郑重地生活去，唯恐有所亏失。如所谓“食无求饱，居无求安”者，个人欲望既在所屏斥，现世幸福亦不足尚。在人自己则以就正有道，求教高明为心；在社会或国家则以明礼义，兴教化为事。试问：于此谁能说“我的事，由我自己，你们不要管！？”一面这里没有像西洋那样过强集团，逼得人非提出这种消极性的自由要求不可。更一面这里充满着大家相勉向上之积极精神，早掩盖了它，不好提出。就为此，人己权界、群己权界数千年始终混含，难得确立。（1）（张东荪先生于所著《理性与民生》一书中，曾说“西方因为与教化不生直接关系，所以会引出平等自由等概念来，而中国则因为必须有待于教化，遂不发生平等与自由两概念”（见原书第三章，人性与人格）。其言足资参考印证。）
在另一面，其所以教化为第一大事者，又是由家族中亲长对子弟那种关系衍下来的。亲 长要对子弟尽其教导责任，乃是文化得以继承之本，而为社会生存所攸赖。教导之内容 ，固不少属于生活之手段方法技术一面的，但重要更在其属于人生规范价值判断之那一 面。在伦理社会，既仿佛一切都是此一人对彼一人之事，社会秩序条理寄于各人之私德 ，私德遂为其所注重。似此注重私德之教化，即是上而国家政府下而乡里自治所有事， 中国人的自由大半断送于其中。记得清末草定新刑律，和奸为罪不为罪，是当时新旧派 最大争点之一。这问题把中西之不同正好显示出来。从西洋来看：（一）饮食男女，人生 之幸福在此；（二）个人之事于他人无干，于公共无碍者，即有其自由，国家不应过问。 根据这两点，无配偶之男女只要彼此同意，则他们所为即属其个人之自由，有何罪名可 立？并且若有人妨害他们这种自由，国家还应当为之保障。倘国家而干涉及此，乃无异 干涉到人家饮食那样荒谬！但中国人的观念和推理却有别：（一）饮食男女，人生本色； 但行之自有其宜。如只求欲望满足，不问其他，则亏失理性，不同于禽兽。（二）男女居 室，一切伦理关系所由造端，故曰“人之大伦”；于此不知郑重，其所给予社会之破坏 影响实大。（三）有子弟而不教，则为之亲长君师者，所为何事？教化有不及，则刑罚从 之，其动机仍在教化。于是就在“出于礼则入于刑”，“明刑弼教”之理论下，虽和奸 亦不能不为罪了。西方盖各有其足以自信之理念，作为其不同文化之支点。
自由——一个人的无形领域——之不立，实为向上精神所掩盖，略说如上。但其为伦理情谊所掩盖，似更有力，在伦理情谊中，彼此互以对方为重，早已超过了“承认旁人” 那句话，而变成“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”，信有如张东荪先生所指的 dependent being （见第五章）。在以个人为本位之西洋社会，到处活 跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。自由之主体且不立，自由其如何得立？在西洋近代 初期，自由实贵于生命，乃不料在中国竟同无主之弃物！
中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。五四运动以来，所以遭受“吃人礼教”等诅咒者，事非一端，而其实要不外此，戴东原责宋儒理学“人死于法，犹有怜之者；死于理其谁怜之？”其言绝痛。而谭复生（嗣同）所以声言要冲决种种网罗者，亦是针对这一类 的理念而发。不知者以为中国桎梏于封建，其实封建不过依恃于武力与迷信，植根甚浅，何足以久存？久据中国而不可去者，是伦理理念。理念虽后天形成，而在人类理性中 远有其根，终不可拔——只可修正。自由是一种理念，产生于西洋历史，曾被认为自明 之理，俨若神圣而不可犯。伦理是另一种理念，产生于中国历史，其若为自明与神圣亦 同。中国正为先有这种理念起来，所以那种理念便起不来。虽起不来，而中国人未尝不 自由。害就害在这“未尝不自由”上，从此便难得有明确之自由。
三 民治制度之所以不见
遇事开会，取决多数，是谓民治。例如今之英国美国，每当大选之时（在英为国会选举 ，在美为总统选举），真所谓国事决于国人。在中国虽政治上民有民享之义，早见发挥 ，而二三千年卒不见民治之制度。岂止制度未立，试问谁曾设想及此？三点本相联，那 两点从孟子到黄梨洲可云发挥甚至，而此一点竟为数千年设想所不及，讵非怪事？此其 故，亦要从人生理念社会形势两面言之。——
中西理念各有它的背景来历不同：西洋之民治，盖从其集团生活来的，但中国人则过着家族生活。遇事开会集议，正是生活在团体中自尔养成之一种习惯，生活在家族中，却不必然。他的习惯，宁是父兄领导于前，子弟追从于后了。民治之要西洋，可以说早有的，并不始于近代。反之，在中国从古就不大看见（1）（《周礼》小司寇，有掌外朝之政，以致万民而询国危、询国迁、询立君之说。梁任公《先秦政治思想史》第三章，曾从《左传》既其他古籍搜集二三事例以实之，谓战国以后无得而稽。），亦不必待后来始 然。这大约就为一则集团生活偏胜，一则家族生活偏胜，彼此分路是很远很远的事了。复次，则基督教义之于他们，周孔教化之于我们，其间关系甚大。集团生活赖基督教而益强大，益永固。家族生活则赖孔子伦理而敦笃其情谊，提高其精神，延长其寿命。一个人生长家族伦理中，其所习见者为长幼尊卑，亲疏远近，种种不等。反之，一个人处在教会组织中，则从上帝来看，恰是人人平等，谁亦不比谁大。所以在这里，取决多数为理所当然。在彼而取决多数，势必祖父服从于诸孙，此在我则殊觉不可思议。民治或否，乃由此判分。
基督教人人平等之议，有助于民治，是从正面的，其助力尚小。由基督教而逼出近代政教分离之局，其从反面为助于民治者乃最大。此对照中国即易明白。中国政府主持教化，由亲长对子弟之教导责任衍来，已说于前。而其理性早见，人生观之不同，尤为重要关键。我们从没有人生带来罪恶那种观念；相反地，却以为人具有理性，至德要道不必外求于神，圣贤师表皆与我同类。人生至此，乃一息离不开好学向上，求教寡过。不然，不足以为人。人生而离开向上，既是不可以的，则政又岂可以离开教？无论是政教合 一，或以教统政，此时尚贤尊师之不暇，若云少数服从多数，直是匪夷所思。西洋恰不是这样。他们从中古宗教之出世禁欲，反逼出近代人之现世幸福主义，同时政治亦就与宗教分家。所谓政治，不出乎保障私人利益图谋公共福利之云，而一个人的事只有自己亲切清楚，谁能替他作主张？所以事情关涉到谁，只有问谁。事情关涉到大众，就必开 会征问各人意见。取舍不一之时，只可少数迁就多数。此即民治之理，原甚平常。民治在西洋虽早有之，而卒必至近代其理大著其制大成者，除由于社会形势发展容另说外，其在理念上实因这种人生观而加强，以共成所谓“近代思潮”之故。但我们的人生理念，自周孔奠其基，却一直未曾变过。抑且宋以后，愈表见一种严肃面孔，贤愚之分看得愈重，多数取决乃愈为设想所不及了。
然须知：中国走不上多数政治之路，固先阻于人生理念之不同于西洋；而近世西洋之走上此路，却正由社会形势演成，并非启导于理念。举例言之，议会制度即不以理念产生，而是西欧国家不知不觉演成之事实。其选举议员之权，亦是被迫一步一步开放给众人，初非根据了平等之理，一上来就行普选制。第九章讲西洋因有阶级而政治乃得日进于民主，就是讲明这种社会形势之发展。读者请参看前文，此不重述。又严译甄克斯《社会通诠》，把近代民治制度初发生种种情形，说得十分明白。惜乎其文太繁，不能具引。只摘一斑，以见其概：
古之民，不识从众之义也。有一议，十人之中为七人之所合，古不以是为可用也。此自今观之，若甚怪者，然事在历史，固无可疑。（中略）古之人无从众之说矣，然未尝无门户党人也。党人者何？一众之人利益相合，而共为所事者也。闻者将曰，既有党人，其 争于外者无论已；假有同气之争，非有三占从二之术其何以定之乎？曰，出占探丸均非 所用。一议未决，考于旧章；旧章不足，乃为调停。调停不能，唯有战耳。胜者得之，负者噤若。（下略）
凡初民所以决疑定争者，大抵皆出于斗，则选举之争，亦犹是耳。斗而胜，则胜家簇拥其所举者，以贡之于有司。有司受之，书其名以传之于国会。今之报章每及议院之选举，所用之成语皆沿于古初。其争选也，无殊其战也。此非仅借喻而已。盖古之事实流传于文字间也。《中略》故其始出于实斗，浸假乃名为斗，而一党之人胜焉。虽然，何党 ？曰，使他物而平等也，则必党之最众者。此计数多寡以为胜负之所由也。而出占（vote ）之法，亦从之从始。其始之出占，非若今之书名投匦也。众各呼其所举者之名，为哗 噪。所众举者，其声洪以闻，所寡举者，其声微以溺。此其以众蚀寡之道也。其法之粗如此，使举者异，而众寡之数略均，又无以办也。于是效战阵这行列，而料简其人数，此亦古法也。今日国会选举所以不敢以此法行者，恐民将由今之文，而反古之质也。故雍容揖让这术行焉，则出占是尔。
吾党由是而知从众之制，所谓以少数服从多数者，其始乃武健忿争之事，而非出于礼让为国之思，使常决于战斗，则战者才力之高下，将者指挥之巧拙，皆将有胜负之异效。惟用从众之制，前之事皆可不讲。易而易知，简而易从。是以其法大行，用以排难解纷，至于今于废。（见原书第120—122页）
由行而知，先行后知，亦即前说“由外而内，从事到理”，西洋之路，正是如此。甄克斯这种叙出，在文化研究上真是关系非常重要。读者务须好好记取，以后许多讨论均将根据于是。
民治制度绝非单建筑于一种理念之上，还建筑于客观形势之上。今日英美，国事决于国人，盖为其社会形势所决定。认真讲，他们于此亦只行得几分。所差几分，非因理有未明，而实由于其形势还不够。过去中国民治制度之不立，固先阻于其理念之不同，抑亦由其社会形势之有异。此社会形势之异，由中国封建之解体开始，至秦汉乃豁然全露。是追源上去，当又在中国古代贵族阶级之不甚凝固，缺乏封畛。如梁任公所指出的，中国贵族政治从不见有合议机关（如罗马元老院或中古各国之阶级会议），应即其一大特征。而像西欧那样先把政权公开于一个圈内，以为后此民治制度之端萌者，于此遂不可得。无端萌，即无发展，像西洋那样以阶级作阶梯而逐步展开民治者，自亦不可得。—— 凡此均应请回看第九章所进的。
问题就在阶级缺乏，社会形势浑论不明。特别是秦汉后的中国，阶级以隐于伦理而浑， 以化为职业而散，复何有形势之可见？第九章曾指出它不可能有三权分立制度产生，而 只能有权力一元化，特置一自警反省之权构于其中，此种政治制度与此种社会形势，相 应不离，几同一物而不可分，且永久是这个样子，不会变了。此不会变，盖早伏于其形 势无可见之初。——凡此皆言其正面，其负面，便是民治制度之不立。
民治制度在中国建立不起，是固然了。但并非中国人就没有开会集议徇从多数之事。这些事在中国人生活中，亦是寻常易见，初不希罕。即如梁任公所述其家乡自治概况，就不少其例。特别像是所述“江南会”一类经济合作组织，其遇事开会取决多数，盖尤不待言。我们可以模仿前例而说：在中国未尝自由，亦未尝不自由；未尝民治，亦未尝无民治。
四 人类文化之早熟
在过去几章为讨论某些问题，屡曾说到“理性早启”、“文化早熟”这一类话。但究竟何谓“文化早熟”，本章将予明定其意义。
为行文方便，可接续上文来讲。上文从中西“理念不同”、“形势有异”两面，说明自由、民治所以不见于中国之故。现在我们仍从这两面讨究去。——
我们先从理念上看，将见出中国理念较之西洋恒有所超过，而非不及。例如大家的事要征询大家意见，意见不一之时，只有依从多数。这在中国人何尝不知，何尝不行？只是 不十分看重，不那样拘定。因为这固然有理，然而理又岂止此一条？还有更长于此之理 在。恐怕不见得任何时候这样行之，都是合理的。《左传》上：
或谓栾武子曰：圣人与众同欲，是以济事。子盍从众？子为大政，将酌于民者也。…… 《商书》曰：“三人占，从二人”，众故也。武子曰：善钧从众（意谓两善相均则从众） 。夫善，众之主也。
此即不否认从众之理，但所见更有在从�