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若无阿赖耶识最初生起不应道理等者，当知此中非为显有阿赖耶识，容有最初生起可，而作是说。虽缘起支识缘名色有其先后，然非此义。由有外难：谓有阿赖耶识应有二识俱时并生。若尔，便无最初生起。为释此难，斥彼执有最初生起，谓阿赖耶识。由是说彼不应道理。如文自释，其义可知。59
对于以上的意见，我认为结城令闻的解释，与《瑜伽师地论》论文原意不合，窥基大师、遁伦法师和韩清净先生的观点更能符合论文的本意。
3、第三明了证
这一个论证是紧接上面初起证而有的，在初起证里，小乘俱舍家不许六识并起，认为其所依的意根是无间灭的六识，而其所立的等无间缘，只限于一个。例如：前念之眼识，缘色境而起，而后念之意识，以过去之眼识为依根而起。而大乘唯识认为诸识是并生的，诸识可以并生，则阿赖耶识存在。上一证对诸识并生的理由没有进行很好的论述，此证乃进一步说明诸识不并生是没有道理的，因为如果诸识不并生，则意识不能明白的了知曾忆境。如论言：陶静何故若无诸识俱转，与眼等识同行意识，明了体性不可得耶。谓或有时忆念过去曾的受境，尔时意识行不明了，非于现境意现行时，得有如是不明了性，是故应许诸识俱转，或许意识无明了性。60
此证从表面来看，是在论证诸识不并生的问题，因为如果照小乘的说法，后念的意识是以前念之眼识为依据的话，则意识不能明了地缘过去的色境。所以古来的注释家大多认为，此证不是证论阿赖耶识的存在，而是在论证诸识不并生的过失。如窥基大师在其《瑜伽师地论略纂》中就说道：
此因亦非正立。第八之因为外释义，难时外便返问。因为通难，返立本识。谓外小讲识不并生，意缘色时，在眼识后。今破此识，缘过去色境，应不明了。应立量云：眼识等后散心意识缘次过去眼等所引境色应不明了。61
《瑜伽伦记》亦曰：“谓外小计识不并生，意缘色时，在眼识后。今破此识，缘过去色境，应不明了。”62结城令闻的观点却认为：第三是明了证，这个论证的意思是说：在刹那之间，能够明了地认知了别的是；因为诸识在同一时，一起能转起，而执行其各自识分的关系了。对这一个论证，古来的注释家，也认为不是关于阿赖耶识存在之论证。但是我的见解却又不以为然，所以者何？因为，在唯识学上，诸识的俱转要有一个根本的条件，这个条件就是阿赖耶识的存在，这是教义上绝对须要的东西。所以，把诸识的俱转为理由，而论证为明了的认知了别才能成立。换一句话说，因为有阿赖耶识的存在，诸识才能俱转，这种看法是对的，这明了证也应该要预想阿赖耶识的存在；这就是阿赖耶识的论证。63
韩清净先生的观点：
若无诸识俱转等者，此更显识俱转义，成自前说最初生起不应道理，由是辗转成有阿赖耶识。曾或许意识无明了性者；当知此显识不俱转过失。64
上面的几种观点，我以为他们所要说的都是在论证阿赖耶识的存在，仅文字表达不同而已，因为窥基大师和遁伦法师说，反驳外难也是在辗转证明赖耶的存在，因为要有阿赖耶识，诸识才能明了的认知事物。结城令闻认为古来的注释家认为，这个证明不是关于阿赖耶识存在的论证，仅是看到这个证明的表面，他以为这明了证是阿赖耶识存在的证明是自己的看法，其实不尽然。故而我认为韩清净先生所说“成自前说最初生起不应道理，由是辗转成有阿赖耶识”，是对此证最好的论述。
4、第四种子证
所谓种子是指世间的种种行为，在发生过后尚有余势潜在地存留，并成为未来行为生起的原因，或影响未来的行为。在初期佛教，把促使善恶业及其果报连续不绝的潜在功能譬喻为种子。“种子”一词，其后成为大乘唯识学重要术语之一。据《成唯识论》卷二说，于阿赖耶识中，能同时生起七转识、诸法现行之果，又具有令自类种子前后相续不断之功能：即能生一切有漏、无漏、有为等诸法之功能者，皆称为种子。此种子法，虽是存在法，但其存在的形式，却是和现行法完全不同，例如色法乃以质碍为存在的形式，心法乃以缘虑为存在的形式，但是色法的种子是非质碍性的，心法的种子非缘虑性，而作为种子的存在是要有样式的，因为种子本身没有形式性，必须要依于有形式的东西才能够存在65。作为种子的所依，部派佛教认为是六转识，如《瑜伽师地论略纂》曰：“经小乘中计六转识，能持于种 。”66《瑜伽伦记》中亦曰：“第四相中，意谓经部师等计六转识能持于种。”67但依于唯识学者的意见，此六转识没有持种的功能。如论言：
谓六识身辗转异故。所以者何？从善无间，不善性生，不善无间，复善性生，从二无间无记性生，劣界无间，中界生，中界无间，妙界生，如是妙界无间，乃至劣界生，有漏无间，无漏生，无漏无间，有漏生，世间无间，出世生。出世无间，世间生。非如是相有种子性，应正道理。又彼诸识长时间断，不应相续长时流转。68
这里说明了六转识有转易和有间断，如意识前念可能是善的，但后念也许就有可能是恶的，这是世间的事实，我人就是在这善善恶恶的心念中承受着六道轮回；同时，六转识又是有间断的，如在睡眠、闷绝等情况下，六识就暂不起现行。而作为种子的所依必须具备恒常相续不断的性质，不仅是指一生的相续不断，而且是指生命轮回不已的相续，这只有唯识学的第八阿赖耶识具备此等性质。种子的存在一定有所依，而所依只有第八阿赖耶识能承担，故阿赖耶识一定存在。
5、第五业用证
所谓业用是指诸识的作用共有四种，即：一，了别器业，谓外器世界；二，了别依业，即内五根扶根五尘及内种子等；三，了别我业，即末那常计第八以为我；四，了别境业，即余六识各了自境。大乘唯识家认为，这些业用差别相在刹那刹那俱转中可得的原因，是因为诸识的俱转。如论言：
何故若无诸识俱转，业用差别不应道理，谓若略说有四种业。一了别器业，二了别依业，三了别我业，四了别境业。此诸了别刹那刹那俱转可得。是故一识于一刹那有如是等业用差别，不应道理。69
关于这一个论证，从表象上看，似乎没有论到阿赖耶识存在的问题，所以窥基大师和遁伦法师在解释此相时，在论初就说此不是阿赖耶识存在的正论，如窥基大师在《瑜伽师地论略纂》中说：“论云何故若无诸识俱转业用差别不应道理等者，此第五亦非正立第八而破于他。亦因他难解难之由，遂成第八。”70
结城令闻却有另一种说法，他的观点如下：
第五叫业用证，这个意思是说，在刹那之间，怎么能够成立了极其复杂的诸种的业用呢？这是因为诸识在俱转的关系。关于这一个论证，从外表一看，好像论不到阿赖耶识本身的存在的样子了。因此，古来的注释家，都把这一证认为不是正证。可是既如前言，诸识在俱转的事情本身，就有豫想阿赖耶识的存在的，就默然地容许了阿赖耶识的存在了。而且，在诸识俱转的诸识中，也已经有豫想（先见）了阿赖耶识的业用了。71
此业用证的前提条件是因为有四种业用差别，这四种业用差别的前提条件是承认诸识俱转，而诸识俱转必须要阿赖耶识的存在方可，所以此证我们可以用结城令闻的观点来说明，也即此证可以证明阿赖耶识的存在。这一点和韩清净的观点相同，韩清净在其《瑜伽师地论披寻记》中说：“若无诸识俱转业用差别不应道理等者：此中义显若无阿赖耶识便无诸识俱转业用差别可得。若许一识于一刹那有其业用差别不应道理。”72
如上所说，对于业用证，我们可以把它当作是阿赖耶识存在的证明。
6、第六身受证
所谓身受差别是指“有色根身苦乐舍别”73。此身受证是举身受差别来证明有阿赖耶识的存在。因为有情或在定中、或不在定中、或是有思虑时、或是没有思虑时、或如理思、或没有如理思，在这些状态中，主体会有多种感受生起。这众多身受的生起，如果没有阿赖耶识，应该没有多种感受，多种感受既产生，说明应该有第八识存在才对。所以本论说：
何故若无阿赖耶识身受差别，不应道理。谓如有一，或如理思，或不如量思，或无思虑，或随寻伺，或处定心，或不在定，尔时于身诸领受起非一众多种种差别，彼应无有；然现或得。是故定有阿赖耶识。74
这里再举一个例子来说明，比如一个人正处于入定的状态，这个时候，眼、耳、鼻、舌、身五识是不起现行的，但是如果忽有声音响起，他也会起领受。这种情况，如果没有第八阿赖耶识是解释不通的。因为在小乘看来，诸识不并生，此中进入定境，唯有第六意识现行，应该没有耳识去领受声音，但实际上入定行者确实能听到声音，这如何解释，所以必须承认有阿赖耶识的存在。
7、第七无心定证
所谓无心定是指无想定和灭尽定，在此二定中，前六识暂灭而不起作用，这是大小乘所共同承认的，所以名叫无心定。在此无心定中，前六识既然暂灭，如果如小乘所言有情身心中仅有前六识，则入此无心定的行者，在入定之中应没有心识存在。既无心识存在，此时行者应无有精神，如同草木，或者说如同死人，而现实的情况却不是如此。此无心定便是有鉴于此而说一定有阿赖耶识的存在，如其论言：“何故若无阿赖耶识处无心定不应道理，谓入无想定，或灭尽定，应如舍命识离于身，非不离身，如世尊说：当于尔时识不离身故 。”75这具体的意思是说：入无心定的行者，在入定时其身体是不会烂坏的，而且在出定后，心的作用会生起。前六识在入定中已经灭去，不可能出定之后再生起前六识来。如果能生的话，则是无中生有，犯大过失。所以入此二无心定的行者，在入无心定时必然有一个除前六识以外的心识存在，这个存在的心识就是唯识学上的阿赖耶识，这里从道理上说明了阿赖耶识的必然存在。同时，如果说入无心定时，此中没有识，亦有违于圣教，因为佛在大小乘经典中都有说，在入无心定时，识不离身。既然佛说入无心定有识，而前面已经说过此中识非前六识，那此“识不离身”之识当然非第八阿赖耶识莫属。
8、第八命终证
有情一期生命终结时的最后一刹那，根据有情所造的善恶业的多少，命终时的身体，如果善业多生善趣，身体从下而上逐渐冷却，一直冷到心；如果恶业多生恶趣，则由上至下逐渐冷却，一直冷到心。这是一种存在的现象。那么，这种现象的存在是由于什么原因引起的呢？依《瑜伽师地论》说是因为有阿赖耶识存在，才有此种现象，如论言：
何故若无阿赖耶识，命终时，识不应道理。谓临终时，或从上身分识渐舍离，冷触渐起，或从下身分，非彼意识有时不转。故知唯有阿赖耶识能执持身。此若舍离，即于身分冷触可得，身无觉受，意识不尔。是故若无阿赖耶识，不应道理。76
这种现象只有承认阿赖耶识的存在才能解释，如果不承认阿赖耶识，认为是意识渐舍离身是不可能的。这原因有二：
第一是前六识没有执持根身的作用，对于身体应没有舍离之义，如《瑜伽师地论披寻记》说：“彼若无者，说余意识渐舍离身，不应道理，由彼意识非一切时相续转故；此尚不能执持于身，云何于身有舍离义。”77《瑜伽伦记》中亦曰：“若第八识通执身分，舍上分时，下分未舍，有转不转义。若第六识义不必然，缘余境，非有处不起故，非能执持 。”78
第二原因是意识缘境是可知的，而命终时识缘境，对境的了知是处于昏昧状态中，很显然这只有第八识才能承担此责任。如《瑜伽师地论略纂》中有言：“又若第八缘境微细，于临终时缘境不可知。若第六识缘境行粗，若第六识能舍命行相应粗。以非彼意识，有时不转 。”79
通过以上两种原因得出结论：有情在一期生命结束时有身体渐冷的现象产生，原因是阿赖耶识对身体的执受逐渐放弃，所以能证明阿赖耶识必然存在。
以上八相对赖耶存在的证明，除去初起证是在回答小乘的问难外，其他七相都简单明了从直接或间接的角度论证了阿赖耶识的必然存在。
（三）结语
从本论对赖耶存在的论证上，可以看出本论作者对于阿赖耶识是否存在这个问题的解决，是从两个方面来给予解答的。这两个方面是：第一从圣教量予以证明，因为佛子们对于佛陀所说，都是必须信受的，如果阿赖耶识是圣言量，为佛陀所说谁能不信。所以本论作者以八相论证阿赖耶识存在之前，先以《解深密经》这部大乘经典，有提到阿赖耶识一颂作为赖耶存在的教证，经典上有说到阿赖耶识，则此阿赖耶识理所当然存在，这是毫无疑问的。
第二是从理论上证明此阿赖耶识必然存在。从正理上显示，如果没有阿赖耶识的话，一些现象是讲不通的，佛陀之所以为佛陀，是因为他觉悟了宇宙人生的真相，是一切智者，其所宣扬的真理对现象的解释岂有不通之理，由此从理论上论证了阿赖耶识的必然存在。这种论证方式，在阿赖耶识的发展史上，像是创新时代一样，有着非常重要的地位。后来的《摄大�