柴先生对史书的评论，常在历史上有争议处提出自己的独到见解。如关于范晔《后汉书》的史论，范晔自视甚高，后人有提出讽刺的，也有表示称赞的。柴先生则指出：“范晔于《后汉书》各卷多数有论或序，议论有独创之见。”他举出卷十五中范晔之论不信谶文、卷十三中范晔之论批评“好巫”、卷七十一范晔之论认为曹操有“功高势强”的局面而终能代汉、卷七十九范晔之论称“群英乘其运”以表明刘汉皇朝并非不可动摇的观念等等，认为范晔在历史观点上确有高明的见解。又如李延寿《南史》、《北史》在历史上也是褒贬各异，清人王鸣盛对《南史》、《北史》更是完全否定。柴先生指出：“王鸣盛《十七史商榷》最不赞成李延寿，几乎开口便骂。”“王氏意在使人重视八代史（按：即宋、齐、梁、陈、魏、齐、周、隋等八书——引者），不可偏信延寿之书，而结果又将八代史所以残缺，归罪于李延寿作南北史。如此论证，适足以证明延寿书必有过于八代史之处。总之，南北史与八代史相辅两行，可以相互参证。八代史不能亡，南北史亦不可废，具体得失，在研究南、北史事者细心分析而已。”显然，这是合乎实际的公正的评价。类似的评论，见于书中许多地方，读来都有发人深省之效。
柴先生对史书的评论，还十分注重于用历史事实本身来说明是非得失，不完全局限于文字上的论争。他评论范晔《后汉书》说：“范晔作《后汉书》，从材料方面讲，有诸家《后汉书》可以参考。此外，传世史料尚多，不忧材料缺乏，这是有利条件。但诸家《后汉书》各有所长，行世已久，新编一书，欲求超过前人，也不很容易。可是，范氏书一经流行，诸家《后汉书》逐渐销歇，至于散失，可见范书必有过人之处，因而成书晚却又能后来居上。”这段话，把范晔作《后汉书》的有利条件、艰难之处及其终于为后世所承认的原因都讲到了，其评论的基点则是从历史事实出发。又如魏收《魏书》，自北齐以下至今，人们在认识上多有歧异。柴先生客观地写道：“如果不是高氏父子支持魏收，《魏书》一定要被毁灭。虽然如此，魏收到后来也受到挫折，甚至北齐亡国之时，冢墓被发，弃其尸骨于外。可见当时人士怀恨魏收，欲推翻《魏书》，决不以修改本为满足，其事至明。至隋代遂有命魏澹重撰《魏书》之事。”“总之，魏收书虽自北齐至唐为人所不满，但改撰之本，毕竟不能胜魏收原本。至今《魏书》长存，改撰之本仅留残简于魏收书中，也可以看出魏收书自有他站得住脚的地方。”在二十四史中，《魏书》是最有争议的一部书，至今仍有人以其为“秽史”的代表，究其原因，一是没有深入考察魏收作史时的社会环境，二是没有细致探究“秽史”说的由来，以至于难免人云亦云之嫌。柴先生着重从历史事实来评价《魏书》，是值得人们重视和效法的。同样，他对杜佑《通典》的评论，也能给人以这样的启迪。他写道：“从杜佑当时政治地位来说，他自地方官做到淮南节度使，而淮南是当时的重镇；后来又做到宰相，当然是统治阶级中的主要人物。他对古代的典章制度有一些研究，对唐代经济制度，礼、乐、兵、刑沿革，很多是出自经历见闻，所以言之有物。另一方面，从历史的发展来看，唐朝是一个统一的封建王朝，开元天宝间，又是唐代经济政治具有相当高度发展的时期，在历史学上，已不能满足于分散的片断的记载，而是需要有系统的、全面的记载和研究了。《通典》起于古代，止于天宝，正是反映了这种时代的要求。”这一段话，写得非常平实，但把《通典》产生的主客观条件都讲到了。
通观《史籍举要》一书中作者所论，我们可以做这样的概括：第一，这些评论，对于一般读者了解、认识有关史书，无疑有直接的帮助；第二，这些评论，对于专业工作者进一步研究有关史书以至史学上的相关问题，也有很大的启发。在这方面，我们作为后学，对柴先生的史学研究和史学思想，确有加以继承、发扬的责任。
柴先生在1931～1965年期间撰写的一部分论文，经刘乃和先生整理校订，集为《史学丛考》一书，由中华书局于1982年出版，有很高的学术价值，可视为《史籍举要》的姊妹篇，二书参照研读，自有更多裨益。
《自由诗篇》序
？ 林贤治
根据阅读的经验，我常常被告知：一个人如果从来不曾阅读过诗歌，应当是人生的一种不幸。
由于诗的招引，我们一再返回纯净的童年，感受大地母亲的温暖。诗是水，是粮食，喂养的是灵魂。在你困苦时，诗给你以快乐的酒浆；在你迷醉时，诗以神谕般的力量，动摇你，使你苏醒。诗有许多触须，伸向你身体最深最细微的地方；倘若你为石头所折磨，被刀锋损伤，你会因诗而感受到世界最温柔的部分。人跟树木一样，在风中站立不易，是诗使你正直；而在落英缤纷时节，依然是诗，使你恢复青春和泥土般的淳朴。在陷阱里，诗给你绳索，梯子，广大的天空；在铁屋子里，诗给你门。诗里有血，点得着火；诗里有坚硬的物质，所以勇士常常和诗在一起。那么多狱中书简，“多余的话”，以及响应子弹而起的悲壮的口号，其实都是诗。
诗未必一定是分行书写的，虽然我们在谈论诗的时候，仍旧沿用了文体家的皮相的说法。因为分行，诗好像有了“自由诗”和“格律诗”之分。闻一多称格律诗为戴着锁链跳舞，但是，从事自由诗写作的，难道便没有锁链的叮当声相伴随吗？自由与不自由，首先取决于诗的精神实质，而不是韵脚、音步、诗行的整齐与否。在西方，文学原理是被称作“诗学”的。在亚里士多德那里，所谓诗，便囊括了戏剧和荷马。文艺复兴时代的英国学者锡德尼也把诗的分行看做是一种装饰，强调“诗的成因”，所以，当他极力为诗辩护时，把色诺芬和赫利奥多罗斯用散文写的作品看成为“完美的诗”。柏拉图是诗的，奥古斯丁是诗的，克尔凯郭尔、尼采、柏格森、乌纳穆诺是诗的。本原意义上的哲学带有哲人个体的生命气质，而不仅仅是知识学的，它关系到人生、希望和信仰。优秀的文学同样如此。莎士比亚固然是诗的，易卜生也是诗的，斯特林堡、贝克特、奥尼尔也是。还有散文作家，像安徒生、卡夫卡、乔伊斯、伍尔夫、普鲁斯特、陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫、契诃夫、梅尔维尔、福克纳、马尔克斯和鲁尔福，他们都在写着不分行的诗。更不用说左手写诗、右手写散文的爱默生、黑塞、哈代、蒲宁和帕斯捷尔纳克了。在美术家那里，我们同样可以在米勒、凡高、蒙克、怀斯、基弗、珂勒惠支、肯特、摩尔的作品里读到诗。音乐简直全是诗的，不同的只是符号而已。大地般的淳厚朴实，阳光般的明朗，雪峰般的冷峭，幽林般的神秘与雾状的弥漫，深渊的涌动或不涌动，道路般的确定，野火般的热烈与风一般的自由无羁，这就是诗的精神。凡是充盈着这样一种精神的文字，就可以称之为诗。
在人类世界中，精神到底占有一个怎样的位置？黑格尔对精神现象作过系统的研究，他的《精神现象学》就被称作“黑格尔的圣经”，虽然偏重的是普遍精神，仍不失为一份富于原创意义的遗产。但是，他的继承者接受的只是群体的、历史的、理性的、本质的、统一的部分，而抛弃了个体的、经验的、感性的、现象的、差异的部分，抛弃了深蕴其中的合理的内核，一种否定的精神。在很长的时间里，人不是被看做政治动物就是被看做经济动物，精神被等同于意识形态，它只是物质的附庸。所谓权力意志，实际上也是物质化了的。马克斯·韦伯作为社会学家，一个伟大的思想成果，则是肯定精神文化在社会变革中的作用。在著名的《新教伦理与资本主义精神》一书中，他指出，正是新教的宗教精神，一种新的价值观，促进了资本主义经济在欧洲的发展。在这里，精神对社会制度的作用是决定性的，杠杆一般重要的；至于精神创造物本身，其作为原动力的存在就更不待言说了。
精神就其本源状态来说是开敞的，澄明的，充沛的，流动飞扬的，然而，在不同的地域和时代里，在不同的民族、阶级和个人中间，难免要发生变异，而可能呈现为浑浊，凝滞，沉重，涸寂如茫茫戈壁。个人是精神的实际担当者，由于不堪重负，于是有呻吟，有控告，有呐喊。诗不为诗人所独有，惟有而未能言，诗人为之语，则握住一弹，心弦立应，是为伟美之声。鲁迅在《摩罗诗力说》中集中于精神方面解说诗人的职能，其中，极力推崇摩罗诗人，其实就是异端诗人。他把对主流社会的挑战反抗看做是自由精神的极致，这样概括摩罗诗人的共同特色：“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。”鲁迅认为，自由精神不是一个民族所固有的，与其说是先天的赐予，无宁说是斗争的产物。所以，真正的诗人，一定是“精神界之战士”，一反历来的“罪恶之声”，而能“作至诚之声，致吾人于善美刚健”，“作温煦之声，援吾人出于荒寒”。鲁迅在另一篇短文《诗歌之敌》里有一段话，说到博大的诗人“感得全人间世，而同时又领会天国之极乐和地狱之大苦恼的精神”。其实，这也正是鲁迅诗学的精髓。
——今索诸中国，为精神界之战士者安在？
中国诗人都在呼唤诗神，惟独鲁迅呼唤摩罗（恶魔）。其时，正值二十世纪曙色大作。今天，当我在编选一个诗歌选本，而不自觉地听见他在旷野中的那个年轻热情而又焦躁不安的呼告时，一百年弹指过去，恰恰来到了又一个新世纪的端点。
文学史的发展是不平衡的。在某一个时刻，诗人可以呈群体式涌现，但是，在另一个时段里又只能零星地出现。此外，还有万花纷谢、众芳芜秽的漫长季节。在这个选本里，我截取的仅系近三十年诗歌史，按照精神的线索，寻绎诗人各自的踪迹；此间，跨过色调不尽相同的两个阶段，目送了经历很不相同的三代人，总的印象是：骆驼队仍然在行进。
对于作为一门艺术的诗歌来说，精神毕竟是最高的。
《自由诗篇》，中国工人出版社2002年1月出版。
我们的政治主张
——民国史上一次知识界的“参政”经历？ 马少华1922年《努力周报》第二号发表了一篇《我们的政治主张》，在这份“宣言”上共同签名的有十六人，其中包括蔡元培、李大钊、陶行知、梁漱溟等，“全是一班大学的人”。这份宣言主张“政治的清明全靠好人出来奋斗”，并提出宪政的政府、公开的政府、有计划的政府等政治要求，同时对当时北洋政府与南方护法运动之间的南北和谈、裁军等具体问题提出一些方案〔1〕。这也被人们概括为“好政府主义”。
应该说，这还够不上是自由主义知识分子的政治梦想，只是在世纪初复杂政治格局中无党派知识分子提出的低调的政治要求。在具体的情境中，此事看似偶然，但却开创了中国现代著名知识分子联名提出“政治主张”的传统。仔细想来，这是中国知识分子第一次以独立的姿态公开表明自己的政治态度，公开提出自己的政治要求。这与东汉太学生、明代东林党都不同，也不同于近代著名的“公车上书”——因为后者毕竟还是“请命”。然而，正是由于具体的情境、具体的结果，而且更重要的是由于在中国现代史上，这条路子的没有走通，所以几十年来“好政府主义”得到的评价都不高。
“好政府主义”，是民国初年一批知识分子在关心政治、跃跃欲试的背景下产生的。单就知识分子的“政治宣言”来说，据蔡元培回忆，就有“（民国）八年的春季，华北欧美同学会在清华学校开会，有一部分会员提出对于政治问题的意见，在会上通过。我那时就问他们：‘我们提出去了，万一政府置之不理，我们怎么样。我个人的意思，要是我们但为发表意见，像新闻记者的社论一样，那就不必说了。若是求有点效果，至少要有不再替政府帮忙的决心”〔2〕。而1920年，北京大学七教授发表一篇《争自由的宣言》，“开口第一句，就是‘我们本不愿意谈实际的政治’”〔3〕。可见当时大学里知识分子“政治表态”的风气表现在形式上；《我们的政治主张》不为特例。
1921年，胡适在给教育总长范源濂谈教育资金的信中就说：“好人做官，自然不是为名利。为的什么呢？为的是有一个做点好事的机会。”〔4〕这也许可以看做是“好政府主义”最朴素的表达。
列名十六人“好政府主义”宣言的梁漱溟早在19l7年感于南北军阀战祸之烈，就写出《吾曹不出如苍生何》，说：“或问所谓吾曹者果谁指也？吾应声曰，吾曹好人也。凡自念吾好人者皆吾曹也。……自政治方面而言，有待吾曹之出而组织国民息兵会。吾曹不出，悉就死关；吾曹若出，都是活路。而吾曹果出，大局立转，乃至易解决之事，乃必成功之事。今日之宇内更无有具大力量如吾曹者，握全国之枢机者不在秉之当局，而在吾曹。”
〔5〕这完全是一副天降大任于我，充满自信的口气。他在l922年上半年写给胡适的信中说：“今日人民太无生气，好人太无生气，故闹到如此地步。吾曹好人须谋发挥吾曹之好者，谋所以发挥人民生气者，则今日恶局势乃有所转移。”〔6〕梁与胡在五四前后关于中西文化的论战中是截然两个阵营中的人物，而在政治问题上却能取得共识，可见政治抱负在当时知识分子的心中很重。1922年，丁文江在《努力周报》上发表文章说，我们若想将来做政治生活应作几种准备：“第一是要保存我们‘好人’的资格。”“第四，就是我们认识的朋友，结合四五�