聚就是三犍度了。这是新起的名称；从佛教圣典史去看，在西元前二世纪，『发智论』立八犍度。『尊婆须蜜菩萨所集论』，约西元一世纪作，立一四犍度。『识身足论』立六蕴（就是六犍度）。这是西元前二世纪以来的风尚。『铜 部』与『法藏部』（铜 部以本上座部、分别说部自居，不合史实）的成立，也在那个时代──西元二世纪。因部派独立，而对僧制的类集，重为整编，称为犍度。『四分律』还知道「五百结集」与「七百结集」，不符 ＇P349＇ 合犍度的意义；但『铜 律』已进而彻底应用这一名称了。
四、「相应」sam！yukta∶是经律结集中的重要术语。南传有「相应部」；义净译为「相应阿笈摩」（7）。初期的结集，片段、杂碎，但不只是资料的堆集，而是将众多资料，以问题为中心，而类集有关的一切。经如「蕴相应」、「处相应」等；律如「布萨相应」、「羯磨相应」等（不过初期的类集，仍不免予人以杂乱的感觉）。「摩得勒伽」的第二分──「布萨法」、「安居法」等，早就称为「相应聚」了。『铜 律』的「七百犍度」，称「布萨犍度」为「布萨相应」（8）；这是古代用语的遗留。『律二十二明了论』，也曾说到∶「如布萨相应学处中说」（9）；「於制布萨相应灭（应是「戒」字的讹写）中广说应知」（10）；「於制羯磨相应戒中」（11）。约义类相从说，是「相应」；约类集为一聚说，是「犍度」。「相应」的古称，渐为犍度所代而逐渐淡忘了。
注【43…001】平川彰『律藏之研究』（六四二）。
注【43…002】『铜 律』「小品」（南传四·四五八）。
注【43…003】『十诵律』卷六一（大正二三·四五四下）。
注【43…004】『十诵律』卷六一（大正二三，四五四上）。
注【43…005】『十诵律』卷五二（大正二三·三七九中、三八一中、三八二上、三八三中）。又卷五三（大正二三·五九一上 ＇P350＇ ）。
注【43…006】『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷三（大正二三·五八二中）。
注【43…007】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九（大正二四·四０七中）。
注【43…008】『铜 律』「小品」（南传四·四五八）。
注【43…009】『律二十二明了论』（大正二四·六六八中）。
注【43…010】『律二十二明了论』（大正二四，六六九下）。
注【43…011】『律二十二明了论』（大正二四·六七０上）。
第四节 受戒犍度──古形与後起的考察
第一项 事缘部分──佛传
依「摩得勒伽」ma^tr！ka^而开展为「犍度」khandhaka，在组织方面，『十诵律』与『根有律』，是比较古的。然组织形式与内容，不一定是一致的，所以更应从内容方面去举例说明。在犍度部中，论究新与古的问题，至少要从主体部分，相关部分，事缘部分，还有附属部分（譬喻、因缘）去考察，才不致陷於「以偏概全」的谬误。 ＇P351＇
『律藏之研究』，举「大犍度」的「受具」及「佛传」为例，进行论究，以明犍度部分的新古。以「受戒犍度」来说，认为『铜 律』的「大犍度」是古形的。其次，是『五分律』的「受戒法」，『四分律』的「受戒犍度」。『僧只律』省略了佛传，是新的。而『十诵律』的「受具足法」，『根有律』的「出家事」，是最後完成的（1）。这一新古的论定，主要是以佛传为中心而予以论定的。『铜 律』、『五分律』、『四分律』──同属於分别说部系Vibhajyavadin ，在「受戒犍度」部分，成立「十众受具」以前，都有次第连贯的佛传。『僧只律』「杂诵跋渠法」，论四种受具足时说∶「自具足者，世尊在菩提树下，最後心廓然大悟，自觉妙证（善具足），如 经中广说，是名自具足」（2）。『律藏之研究』以为∶「如 经中广说」，指大众部Maha^sa^m！ghika的佛传──『大事』。『僧只律』本来是有佛传的，而现存的『僧只律』，佛传是被省略了，这是再整理的律（3）。『十诵律』等没有佛传，当然是後起的了。
以佛传为中心而论「受戒犍度」的新古，非从『僧只律』「杂诵跋渠法」的认识去著手不可！「杂诵跋渠法」，於「受具、不名受（具）、支满（可以受）、不清净（不得受）」的解说部分，可说与上座部Sthavira系的「受戒犍度」相当，但还不能说是受戒犍度。『僧只律』标举众多项目，而一一加以解说，始终保持「摩得勒伽」的体裁。这是依「摩得勒伽」，渐为重要问题的类集，而移向分离独立的「犍度」阶段。「摩得勒伽」三分中，第一分是不称为「法」 ＇P352＇ 的。「杂诵跋渠法」，综合简化为二分，而仍保留称法、不称法的差别。受具足等，属於第一分，是不称为法的。这不是僧伽的法制，而是有关僧伽法制的，名称与内容的确定（或论诤的决定）。所以摩得勒伽，被解说为「决了定义」（4）。「杂诵跋渠法」，对於这部分的解说，分为二段 ∶一、「四种受具足」。二、「名受具足」与「不名受具足」，专论「十众受具」，可以不可以，合格不合格的问题（这在『毗尼摩得勒伽』中，是「应与受具足」、「不应与受具足」；「可得受具足」、「不可得受具足」）。先明「四种受具足」∶「自具足、善来具足、十众具足、五众具足」（5），这是「受具足」的解说。大众部的持律者，对传说中──事实上曾经存在的不同方式的受具，作综合的说明，「受具足」是什麽。佛成道，就自然的得具足，名「自具足」。佛度五比丘等，「唤善来比丘」而得度出家，名「善来具足」。「十众和合，一白三羯磨，无遮法」，为僧团的正规的受具足法，名「十众具足」。在这里，『僧只律』叙述了十众受具足的仪轨。因亿耳S/ron！a…kot！ikarn！a的请求，为边地方便准予「五众具足」。不同方式的受具足，『僧只律』分为四种。『毗尼母经』别明比丘五种受具，比丘尼五种受具，实为七种（6）。『十诵律』与『毗尼摩得勒伽』，明十种受具足（7）。对传说中的不同受具，及传说中的特殊事例，一一罗列起来，才成为更多种的「受具足」。在这点上，『僧只律』的四种受具足，可能是不完备的，但确是初期的传说。现存不同传本的「摩得勒伽」，都是先明「受具足」──种种不同的受 ＇P353＇ 具足。然後明「应与受具足」等，约十众受具，而论合法不合法，合格不合格。「摩得勒伽」的体例是这样的，『僧只律』也没有例外，这是上座部系，「受戒犍度」的前身。
说到受具足，实以「十众受具」为主。从佛教的制度来看∶在家弟子，受五戒，名优婆塞 upa^saka、优婆夷upa^sika^，译义为「近事」（男、女），是亲近承事的意思。每月六斋日，在家弟子到寺院里来，受一日一夜的八支净戒，名优波婆沙upava^sa，译义为「近住」，是近阿罗汉而住的意思（8）。出家受具足，名优波三钵陀upasam！pada^，译义为「近圆」。古译「具足」，也就是圆满的意思。从受具足的制度来说，是成为僧伽成员的仪式。一方面──受者是请求、誓愿；一方面，得僧伽（十众）同意，准予入僧，从此与大众「同羯磨而住」。从内容来说，这是「舍家非家」，投身於和乐清净的僧伽，而倾向邻近於涅盘解脱的生活；「近圆」，就是近於涅盘（圆寂）的意思。「受具足」一词的成立，与出家修行，而向於清净解脱的生活，是不能分离的。
『僧只律』的四种受具，是「摩得勒伽」，与『毗尼摩得勒伽』、『毗尼母经』一样，是罗列不同方式的出家受具，而说明「受具足」是什麽。说明不同的受具足，当然与佛的教化事迹有关，但是各别的，举事实来说明，而没有次第的编述佛传的任何意图。但由此而发展成的，上座部系，特别是分别说部系的受戒犍度，就与此不同。『铜 律』的「大犍度」，从佛的初成正觉 ＇P354＇ 说起。次第的叙述佛的传记，教化弟子出家──「善来受具」、「三归受具」，然後说到「十众受具」。『五分律』与『四分律』，从释迦族S/a^kya说起，诞生，出家，更与现存的佛传相近。分别说部系的受戒犍度，重在「十众受具」。从佛的成佛、说法、「善来受具」、「三归受具」的叙述，等於成立「十众受具」的渊源一样。说到「十众受具」为止；连边地的「五众受具」，也没有说到，更不用说「受教诫具足」与「问答具足」了。分别说部系的受戒犍度，以「十众受具」的法制为主体（「受戒法」）；编集者有意的编述佛的史传，以说明受具的不同阶段。『僧只律』的四种受具，虽与佛的教化事迹有关，近於分别说部佛传中的部分事实，但是说明「受具足」的不同事实，并无次第的佛传意义。说『僧只律』为本有佛传而只是省略了，那是想像如此而已！
「杂诵跋渠法」的「四种受具」说，『律藏之研究』，没有理解为「摩得勒伽」的性质，因而比附於『铜 律』的「大犍度」，而想像为本来是有佛传的。并引了两项论据∶一、如『僧只律』卷二三（大正二二·四一二中）说∶
「自具足者，世尊在菩提树下，最後心廓然大悟，自觉妙证（善具足），加 经中广说，是名自具足」。
宋、元、明──三本，没有「善具足」三字。『律藏之研究』以为∶「如 经中广说」，是 ＇P355＇ 引证大众部的佛传──『大事』；『大事』是说到四种具足的（9）。然这一解说，不能给以有力的证明。因为，『僧只律』只是以佛在菩提树下，初成正觉的事实，来解说「自（然）具足」。而菩提树下初成正觉，见於经文的，并不在少数，如『增壹阿含经』（大众部所传）卷一四（大正二 ·六一八上）说∶
「佛在摩竭国，道场树下，初始得佛」。
此下，从佛的慨念阿罗勒迦蓝A^ra^d！a…ka^la^ma等二人的已死，去波罗奈Va^ra^n！asi^ 化五比丘；然後到优留毗村Uruvilva^化迦叶Uruvilva^…Ka^s/yapa及其弟兄；回迦毗罗国Kapilavastu化父王。这也是结合佛的许多故事，具有佛传的意义。佛在菩提树下，初成佛道，『杂阿含经』与『相应部』等，也都有说到。大众部的持律者，引经说的初成正觉，以成立「自具足」，是不能证明为引证『大事』的。而且，「四种受具足」，是大众部的持律者，对於「受具足」的解说，根源是律部而不是佛传。『大事』立四具足，只能解说为『大事』依律部而编集，决不能解说为律部引证『大事』。其实，即使『僧只律』引用古本『大事』，以说明「自具足」，也只是引用佛传为证，而并非『僧只律』在说明四具足时，是有佛传的；是本来有佛传，而被重整理者所省略的。对『僧只律』本有佛传的推论，这一项文证，是没有证成力量的。 ＇P356＇
二、现存梵本的『大事』，首明「中国（佛教的中国，圣大众部中，说出世部所诵律藏之大事」（10）。『大事』全称为『大事譬喻』Maha^vastu，为大众部的一派，说出世部Lokottarava^din的佛传。明四种受具，确与『僧只律』相合。『大事』 与律藏有关，是没有问题的。然『律藏之研究』，认为『大事』是出於律藏的。部分的佛传，与『铜 律』「大犍度」中的佛传相近，所以『大事』是以这一部分为本，独立而扩大组织，成为现在形的『大事』。结论是∶『大事』佛传的一部分，出於律藏，当然是『僧只律』；『僧只律』本来是有佛传的（11）。然从犍度部的成立过程来说，现存的『僧只律』「杂诵跋渠法」，有关「受具足」的解说，还是依标作释的「摩得勒伽」，还没有演进到成为独立的，完整而有体系的「受戒犍度」阶段。所以推论原形的『僧只律』，有「大犍度」那样的佛传，是无法置信的。「杂诵跋渠法」「四具足」的解说，与佛的事迹相结合，如『僧只律』卷二三（大正二二·四一二上──四一六上）说∶
「世尊在菩提树下，最後心廓然大悟，自觉妙证」。 「如来唤善来比丘，度人出家。┅┅如来所度阿若 陈如等五人，善来出家，善受具足。 ┅┅次度满慈子等三十人。次度波罗奈城善胜子。次度优楼频螺迦叶五百人。次度那提迦叶三百人。次度伽耶迦叶二百人。次度优波斯那等二百五十人。次度汝（舍利弗）大目连各二百五十人。次度摩诃迦叶、阐陀、迦留陀夷、优波离。次度释种子五百人。次度跋渠 ＇P357＇ 摩帝五百人。次度群贼五百人。次度长者子善来」。 「从今日制受具足法，十众和合，一白三羯磨，无遮法，是名善受具足」（佛在王舍城竹园制）。 「舍卫城中，有居士名阿那 ，素与（王舍城居士）郁虔，特相亲友，来（王舍）到其 家。┅┅佛为说法┅┅欲还舍卫城起立精舍。┅┅遣富楼那入海采宝┅┅既出家已，┅┅ 到输那国┅┅此中应广说亿耳因缘」。
这些事迹，不是次第连贯的，叙述详细的佛传。但如将这些片段的事迹，连贯而编述出来，不就是佛传吗？这些片段的事迹，不就是佛传的来源吗？『大事』是佛传，『大事』之所以属於律藏，是这样的根据於『僧只律』，而并非根据什麽『僧只律』的佛传。现在形的『僧只律』，还没有进展到佛传的阶段，更不用推想原形的『僧只律』了！
说到佛传，我想另行论究，这里只能简要的说到，与此有关的部分。佛传──佛陀一生的传记，以文字集录为大部，传诵或书写而流传下来，是并不太早的。在没有大部以前，先有片段的记录；片段记录以前，是作为事迹，而传说於僧伽或信众之间。但无论为传说，为记录的传诵，由於年代久，区域广，彼此间是有多少出入的。在部派未分以前，早就有多少异说；经过传说的事实，就是这样。 ＇P3