与前面所引《大乘阿毗达磨集论》相比，此处的意又多了二层意思：４，其来源：由阿赖耶识中的种子所变现出，（变现出来后，又以阿赖耶识为境）；５，存在状态及对个体生命行为的影响：（与四烦恼相应，或）与四烦恼一起转变，从而使个体生命表现出恃举行、平等行的特点。
《显扬圣教论》在解释五位法的心法时，还继承了《瑜伽师地论·本地分》的八识思想＇47＇，将（染污）意与阿赖耶识及前六识并列，提出了八识说。《显扬圣教论》卷一云：
“颂曰：心、心所有、色，不相应、无为。论曰：心者，谓心意识差别名也。问：何等为识？答：识有八种：谓阿赖耶识、眼、耳、鼻、舌、身识，意及意识。”＇48＇
提出八识说以后，《显扬圣教论》又进一步论述了八识之间的关系，一方面认为阿赖耶识以外的七识虽然各有自己赖以产生的直接器官，但又都依赖阿赖耶识为存在的最终根据＇49＇；另一方面，引用《瑜伽师地论》的经文，认为由阿赖耶识最终决定的七转识又能在当前熏习阿赖耶识，使阿赖耶识形成可在未来变现诸识的种子＇50＇。
四、百法与唯识
（一）五位百法
无著关于五位百法的思想集中表现在《大乘阿毗达磨集论》和《显扬圣教论》二部论著里。根据这二部著作，可以发现无著在五位百法的特点主要有如下四个方面： １，在五位的分类上，吸收了说一切有部所说五位法的名称，而将说一切有部对于五位法的排列次序作了调整，即把说一切有部所说的第一位色法改到了第三位；把说一切有部排在第二、三位的心法和心所法分别排到了第一位和第二位；另外二位法的位置未变。２，在百法的具体内容上，无著几乎把说一切有部的七十五法全部吸收到了百法之中；另外，主要依据《瑜伽师地论》中所说诸法进行了增益，比如，在色法上，一方面把说一切有部的十一法全部移了过来，另一方面又增加了地、水、火、风四大；在心法上，依据《瑜伽师地论》，把说一切有部统摄六识的心王一种，扩展为八种。３，无著的“百法”实际数目是一六种，表明他还没有形成法分百种的想法。４，无著对于五十一心所法所进行的六类区分，是综合参照了说一切有部的六类区分和《瑜伽师地论》的五类区分之后的一种改进和创造。具体地说，他依据《瑜伽师地论》所说的“遍行”和“不遍行”与说一切有部的“大地法”在内容上完全重合的情况，把“不遍行”确定为“别境”，用“遍行”与“别境”分割了“大地法”；把说一切有部的“大不善地法”与“小烦恼地法”合并，使之与《瑜伽师地论》的“随烦恼”相当，而直接使用了“随烦恼”的名称；无著六类五十一位心所法的另外三类，与说一切有部和《瑜伽师地论》的另外三类大致相应，只是在每一类概念的使用上，他采纳了《瑜伽师地论》的“善”，和说一切有部的“不定”，改造了《瑜伽师地论》的“本烦恼”和说一切有部的“大烦恼”成为“烦恼”。
（二）关于唯识的论证
《摄论》在解释依他起自性时，认为世俗世界的一切事物都来源于人们的虚妄分别，据此将世间的所有事物区分为十一种，叫作十一种识，或笼统地称之为“诸识”。诸识都如梦幻一样非真实地存在，从本质上说都可以归结为识。
“如此诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有，非真实义。”＇51＇
为什么说诸识所代表的一切事物都只是“识”呢？《摄论》指出，有三种理由即“三相”可说明一切唯识。１、唯识无义。义，指的是作为主体认识所缘取的对象（境）；境是不真实的，所以，只有识而无境。２、有见、相二分。产生虚妄分别的六识各有自己的认识机能和认识对象，认识机能叫作“见”，认识对象则叫作“相”；如眼识的相是色，见为眼。诸识因为各有自己的相与见而相互区别；但每一识的相和见都是该识自身的组成部分，所以作为六识之“相”的诸法即差别万物只是识。３、种种相生起。这是单就六识之一的意识而说的，与前五识各有确定之“相”不同，意识所能缘取的对象范围极其广泛，既可以是前五识的相，也可以是前五识的见，即是说前五识又是意识的相，由于这个原因，所以意识产生了“种种相”，因而一切还是要归结为识。＇52＇
《摄论》还从认识发生论的角度，对唯识无境的道理进行了论证，指出通过四智可以随时把握对象虚假而识真实的唯识观。这四种智慧是：相违识相智、无所缘识现可得智、应离功用无颠倒智、三种胜智随转妙智。
所谓相违识相智，是指由于主体意识不同，对同一对象会产生不同的认识。譬如，面对同一江水，饿鬼以为是脓血，鱼认为是住处，人谓之水，天以为地。由此即可说明对象是随主体意识而变化的，并没有真实之境存在。＇53＇
所谓无所缘识现可得智，是指有些认识的产生并不由目前的对象引起，比如人在睡梦中就可见到过去曾经见过、未来才会见到的一些景象。由此即可说明认识不一定要有对象作基础。＇54＇
应离功用无颠倒智，是从反面立论以证明唯识无境的：如果对象是真实的，则不必通过对治虚妄分别就可产生“无颠倒智”即符合对象的唯一的认识；事实上，如果不对虚妄分别加以对治，人的认识并非无颠倒；所以对象并不真实。＇55＇
三种胜智随转妙智，是从三种禅定境界来说明唯识无境的：菩萨在修持净虑使心自在时，可随着认识的升华映现各种对象；在进入奢摩他禅定境界时，只要有所意向，就会出现各种对象；而在得到无分别智之后，却不再有任何对象显现。由此即可说明，对象是由主体认识所决定的。＇56＇
五、三性的认识论与领悟唯识无境
（一）三性的认识论
无著的中道观将三性统一起来加以认识，并认为这是唯一的达到真理的认识。他指出，从认识论上说，阿赖耶识是认识所以成立的根本“阿赖耶识说名所知依体”＇57＇。依赖此体，认识可以表现出三种层次，这就是三自性。《摄大乘论本》云：
“三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。”＇58＇
三自性也译“三相”，即“一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。”＇59＇
依他起自性，指的是眼、耳、鼻、舌、身、意内六界、色、声、香、味、触、法外六界和眼、耳、鼻、舌、身、意六识，及以它们为基础产生的有情生命关于生命存在及其生活其中的物质世界的各种见闻觉知、计算能力，都是由阿赖耶识中含藏的差别种子变现出来的，都没有真实的意义。
“何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识，言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识……由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相，虚妄分别皆得显现。如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有，非真实义，显现所依。如是名为依他起相。”＇60＇
在论证说明依他起自性的含义时，《摄论》援引了《华严经·十地品》所说的“三界唯心”和《解深密经》关于禅定境界中出现的表象乃“唯识所现”等论述。＇61＇
遍计所执自性，指的是对于由阿赖耶识变现的一切不真实的存在物，有情生命却产生了以为它们及它们之间的区别是实在的虚拟认识。
“何者遍计所执相？谓于无义唯有识中，似义显现。”＇62＇
“云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执？无量行相意识遍计颠倒生相故，名遍计所执；自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。”＇63＇
无著认为，遍计所执自性包括能遍计和所遍计二个部分。《摄大乘论本》云：
“复次，有能遍计、有所遍计，遍计所执自性乃成。此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？当知，意识是能遍计，有分别故……普于一切分别计度，故名遍计。又，依他起自性名所遍计。又，若由此相令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。”＇64＇
能遍计属于主体精神中的分别作用，是有情生命的意识。所遍计是意识所缘的对象，是依据阿赖耶识而变现的一切事象，即意识所遍计的内容是“依他起自性”。遍计所执自性，就是主体通过分别意识对依他而起的一切事象加以普遍地比较计量。
圆成实自性，指的是在依他起自性的基础上认识到，存在的一切事象始终没有真实的性质。
“何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”＇65＇
《摄论》关于依他起相的论述，实际上也是从认识论的意义上对“万法唯识”的根本理论进行诠解。在这里，无著似乎感觉到了把眼识等六识说成是和其他一切事象一样由阿赖耶识所变现，会引起一些不同的看法，因此特别提出并论证了这一问题。他说，眼等六识要借助一定的生命器官来表现，即是“有色”，这就说明它们在本质上只是识的变现；从根本上说六识为阿赖耶识所变现，但从作用上说六识也和阿赖耶识一样是一一独立的识体，因为如果没有它们的相对独立存在，烦恼和所知二障和离开此二障的各种清净事物就无从存在。
“眼等诸识既是有色，亦唯有识。……若此诸识亦体是识……此若无者，烦恼、所知二障杂染应不得有；此若无者，诸清净法亦应无有。”＇66＇
三性之间的关系是既非异又非不异。依他起性是就一切认识及其所缘事象的存在要有所依赖来说的，遍计所执性和圆成实性是分别从另外的角度看待这同一依他起性的，所以它们是“非不异”；依他起的自性是依赖阿赖耶识中的熏习种子而产生；遍计所执的自性是意识对所有依他而起的现象加以普遍地计度；圆成实性的自性是进一步看待意识所遍计的内容毕竟不是真实的存在，由于此三者的自性相互关联，所以它们又是“非不异”。
“此三自性为异为不异？应言非异非不异。谓依他起自性由异门故，成依他起；即此自性由异门故，成遍计所执；即此自性由异门故，成圆成实。由何异门，此依他起成依他起？依他熏习种子起故。由何异门，即此自性成遍计所执？由是遍计所缘相故；又是遍计所遍计故。由何异门，即此自性成圆成实？如所遍计毕竟不如是有故。”＇67＇
《摄论》还引证《大乘阿毗达磨经》说，从世俗流转和成圣还灭的分别看，三自性可以说是清净的、杂染的或既是清净又是杂染的。用意识对于依他起自性加以普遍地计较执著就是杂染的，认识到依他起自性终究是虚假不实的就是清净的；这样，依他起自性也就具有了清净与污染的双重性质。
“《阿毗达磨大乘经》中薄伽梵说：法有三种，一、杂染分，二清净分，三、彼二分。依何密意作如是说？于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即此依他起是彼二分。依此密意作如是说。”＇68＇
由于世俗以为不可调和的杂染与清净二种矛盾的性质，依据佛的深密之意，可通过依他起自性加以融会贯通，所以《摄论》进一步认为，佛陀在不同地方所说的常与无常、苦与乐、空与不空、我与无我、寂静与不寂静、有自性与无自性、生与不生、灭与不灭、本来寂静与非本来寂静、自性涅？与非自性涅？、生死与涅？等等二极性质的教法，都可以当作不二法门加以理解。
“世尊有处说一切法常，有处说一切法无常，有处说一切法非常非无常，依何密意作如是说？谓依他起自性，由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常非无常，依此密意作如是说。如常、无常无二，如是苦、乐无二，净、不净无二……”＇69＇
（二）领悟唯识无境
无著提出，通过一定的努力，可以对三性从而对唯识无境的道理融会贯通，并从多方面对这种努力的过程作了阐明。
首先，关于领悟唯识无境的主体，无著认为，只有作了充分准备的菩萨才能做到这样。《摄大乘论本》说：
“此中谁能悟入所应知相？大乘多闻熏习相续，已得逢事无量诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。”＇70＇
菩萨怎样才算是做好了充分的准备？无著指出，多多听闻大乘佛教义理是证入唯识的基本前提。多闻大乘佛法可以熏习清净自体，此种熏习不以阿赖耶识为对象，但也如熏阿赖耶识能生杂染种子一样可熏成清净种子，这种清净种子能以类似于佛教语言和旨趣的相状即“似法似义”存在于菩萨按照大乘佛法所进行的作意心理活动中，成为菩萨的一种认识对象。＇71＇
小乘佛教在论述佛教修行过程时提出，根据修行者所达到的精神境界的高低，可将凡夫修行至解脱的过程分为资粮位、加行位、见道位、修道位和无学位五个阶段。无著借用此五位分法主张，多闻大乘佛法就是指菩萨处于资粮位。在资粮位的修行基础上，运用四寻思及四如实智，对由前一阶段多闻大乘佛法所产生的“似法似义”加以考察，就是为开始领悟唯识无境做进一步的准备，这相当于菩萨处于加行位。四寻思就是对“似法似义”作名、义、自性、差别的四方面区分，推求它们之间的关系；四如实智就是在寻求的基础上，认识到名、义、自性、差别四方面都同样是假立而不实的＇72＇。由此，即可认识唯识性，得到无分别智。得到无分别智就意味着菩萨进入了见道位。
菩萨见道以后，运用出世智、后得智、一切智智，依照十地继续修行，就可在修道、究竟道等阶段中随时理解一切唯识的道理，对治从而离开一切烦恼。＇73＇
无著在论述菩萨对于唯识道理的领悟时，也谈到了