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但如一个心的行动对另一个心的世界看来不起什么作用时，情况就完全不同了。在诗歌中，在小说中，就有这样的情况。例如，大家都熟悉《艾文荷》①（Ivanhoe，通译《撒克逊劫后英雄略》）。但如果我们不管这人物怎样产生的事实，而只是当作单纯的故事来看，那就很少有人会不承认，各人的心中各有其不同的艾文荷。即使所有的这些艾文荷都相类似，也不足以否定这点。但如果有人对这艾文荷的人物在他原来的说法中想出了某种改变，而这个改变立刻就传遍到其他的各种说法，并改变这些说法的话，我们就很容易承认，所有这些人都在想同一个艾文荷；故事也好，非故事也好，这一说法就成了一个大家所共有的小小世界。
①也就是说，并没有实在的“艾文荷”——即使在司各脱写这故事的思想里也没有实在的“艾文荷”。他写的这一个只是许多独在的“艾文荷”之中的第一个独在之物而已。当然，如果我们愿意，只要把这“艾文荷”与它的作者联系起来而使二者成为一复合的对象，我们可以使它成为一实在的“艾文荷”，而根据这“艾文荷”来看旁的“艾文荷”——看它们是否意指和类似这“艾文荷”而说它们认识或不认识它。但这样的对象已不是单纯的故事；它与它的读者所共同体验的世界已有了有机的关系。司各脱的《艾文荷》既印成了卷册，我们都可以拿在手里，都可以根据任何一卷来验证我们的哪一个说法代表着真的说法——代表着司各脱本人原来的说法。我们可以参看他的原稿；总之，我们可通过我们这实在的经验世界里的许多道路追溯到原来司各脱心里的“艾文荷”——这一点，在我们把“艾文荷”（或其他任何一个小说人物，也都一样）只当作一个单纯的故事来看，或与它的产生的情况孤立起来看时，是绝对做不到的。所以，不论何处，我们都可用这样一个验证的方法：是否我们能够从两个心里的两个对象共同联系到一个似乎是两个心里所共有的第三个对象（因为每一个心都感到另一个心所对它产生的每一个变化）？如果这样，这前两个对象至少是同一个第三对象的衍生之物；而如果它们又相互类似的话，就可算是意指同一个实在的了。
到达这里，我们可重拾我们的论题，而进一步加以改进。假定仍象上面一样叫这实在为q而让鉴定者的感觉保证它是一个实在，我们可以说，任何旁的感觉，只要既类似这q，又意指这q（从它是否直接影响这q或影响鉴定者所认为与q连续的某个旁的实在p或r来断定）的，就算是认识这q的。说得更简单些：感觉认识一切它所类似，而且直接或间接q所作用的实在。如果只类似而不作用，那是幻梦；只作用而不类似，则是错误。①
①这类“错误”还包括这样一些例子：一方面我们的感觉作用于某一个实在，另方面只是部分地类似而并不意指这实在。例如，我想拿我自己的雨伞，而却错拿了你的雨伞。这里，虽然我的感觉比较更完全地类似我自己的雨伞，可是我既不能说认识你的雨伞，也不能说认识我的。我把这两把雨伞都弄错了，都误会了它们的特点。
上文我好象说成鉴定者和被鉴定者的感觉必须是分别两个心似的。事实上，二者很可以是用一个心的先后的感觉；而这里，我们似乎就觉得可不一定需要“作用”一点来证明鉴定者和被鉴定者的感觉是意指和代表同一个实在，我们认为我们能直接见到我们过去的感觉和直接认识它们所意指的实在。至少，我们总能固定我们目前感觉的意向，而使它意指我们任何一个过去感觉所曾意指的同一个实在。所以在这里我们就觉得尽可不必要“作用”一点而后才肯定鉴定者和被鉴定者是指同一个实在的q，好吧，要是这样，那就更好！但既然更难、更复杂的情况都已谈过，这点较容易的问题尽可以不用再谈。当前的主要要求是专谈实用心理学的问题，而不是管形而上学的疑问。
再一句话。我们上面提出的公式，与费勒尔教授《形而上学原理》一书中所提而且也显然为所有的费希特派所遵奉的认识原理全不相同。按照后者的说法，认识的构成，除了包括被认识的事物之外，还必须包括一认识的心：也就是说，所谓认识，并不象我们所说的，只包括一个q而已，而至少当包括q和我自己。但是从人类的常识来说，当它区别哪些“是认识”和哪些“不是认识”的意识状态时，肯定地，它绝不会采用这样的原理。所以，如果说费勒尔的原理在任何方面还适用的话，它只是对一般的形而上学的意识可能性为适用，对于实际上公认的认识意识的构成则并不适用。因此，对这个原理我们可不用多谈。
也许读者会认为这公式太明显了，太没有意义了，尽可不必这样长篇累牍地加以阐释，特别当考虑到这一公式只适用于一些知觉，而不适用于象征性或概念性思维。如果某个实在是个物质的东西或行为，或者是鉴定者的某个意识状态，的确，只要我知觉到它的时候，我就能把它反映到我的心里，并对它产生作用（当然对意识状态，只是间接的作用）。但有许多认识，举世公认的认识，它们既不反映它们的实在，也不对它们产生作用。
在整个象征思维的领域中，大家都公认，我们可意指某些实在，谈到某些实在，对某些实在得出一定结论——总之，我们可认识某些实在——而不必在我们的主观意识中有何甚至只约略类似这些实在的东西。人们用语言向我们表示它们，但语言，除了它的声音以外，绝不唤起我们任何旁的意识。我们认识它们是哪一些实在，只是凭极模糊地、极片断地瞥见一些它们所可能具有的遥远关系，而绝不通过任何对它们的直接想象。这里，由于各人的心各有所不同，让我就用第一人称来说吧。我确信我自己目前的思维可由一定的语言来表达它特有的主观内容；这些语言之能令人了解，是靠被联系到某个实在——某个超越直接意识范围的，我所只是觉得存在于某一方向、可能由这些语言所导往而尚未实际导往的终极的实在。这些语言的主题，一般总似我心里背着指它的，几乎好象我肯定有某物在我背后时连头也不回地以拇指从肩上指向它的一样。这些语言的结论，则总是好象我欠身向前，同意它的存在似的，虽然我所见到的，也许只是与它相关的某个极片断的意象，但这极片断的意象，只要赋有那种熟悉和实在之感，也就使我觉得它所归属的整个的东西是合理和实在的了，是应该认为认识的了。
这是广义的认识意识；它对它认识的对象，却丝毫并不类似。因此，上文所定的公式必须进一步改进，而另外以这样来表示：一个知觉，只要是直接或间接作用于某个实在，而且类似这实在的，它就认识这实在；一个概念性感觉，或思想，只要是实际地或可能地终止于一个知觉，而这知觉是作用于某个实在，或类似这实在，或虽不作用和类似而与这实在或它的上下文相联系的，这概念性感觉或思想也就认识①这实在。这里所说的后一种知觉，既可能是一个感觉，也可能是一个感觉性观念；而所谓思想必须终止于这样的知觉，乃是说，它必须最后能引导到这样的知觉：——通过实际的经验，如果这终极知觉是一个感觉；通过论理的或习惯的启发，如果它只是一个意象。
①是关于那个实在的一种不完全的认识，那个实在则是它的“主题”一类的东西。
试举一例来加以更好地说明。随手打开我拿起的第一本书，就读那碰上的句子：“牛顿对上帝在天上的杰作，正象巴莱（Paley）对上帝在动物界的杰作看得同样地清楚。”我就立刻回忆分析我最初体会这个句子时的主观意识状态。首先我有一个明显的感觉：这句子易懂而合理，而且和实在世界联系得起来。另外，在牛顿、巴莱和上帝之间也有一种符合一致之感。对“天上”、“杰作”或“上帝”这几个字眼，并没有什么明显的意象；它们只是些字眼而已。“动物界”这三字则使我极模糊地意识到这里剑桥市的动物园（可能是动物园里台阶的形象）。“巴莱”这字眼也引起我一个同样模糊的意识——意识到一本小小的牛皮书籍；“牛顿”这字眼则引起一个脸部右下角有鬈曲假发的鲜明形象。这些，据我分析，是我在最初接触到这句句子时的全部意识；如果我不是为了试验而拿起这书，而是真正为了读这本书才看到这句句子的话，恐怕连这一点意识都不全。然而，我这点意识确是具有认识作用的。这句子读到某一些实在；这些实在，是我的心理鉴定者（我们不应该把他忘掉）所承认是实在，正如他承认我“感觉它们是实在”和承认我“接受这句子所说的正确”是我的真的认识一样。
但我的心理鉴定者凭何理由就能这样地宽大呢？我这极不完全的意识它所包含的象征既不类似也不影响它们所代表的实在，他凭什么而能肯定我这意识就认识他本身所指的实在呢？
他所以能肯定，是因在为无数类似的事例里，他曾见到过这种不完全的象征性思想，当引伸它们的时候，能导致某些知觉，而这些知觉实际上是影响他自己的知觉，而且假定也类似他自己的知觉的。所谓“引伸它们”，也就是遵循它们的趋向，服从它们始发的暗示，向看来是它们所指的方向去做，廓清阴影，显露光轮，解除边障，以达到它们主观内容更实质的中心。譬如向巴莱的方向引伸我的思想，我可拿那棕色皮面的书本，把它关于动物界部分的章节拿给我的心理鉴定者看。我可给他具体地看那书中所述的各种动物和它们的排列，而使他相信这些字眼对我的含义和对他的含义相同。如果向牛顿的方向引伸我的思想，我可拿一些牛顿的著作和肖像——或者，如按照假发形象的启示，又拿出一大堆十七世纪有关他的环境的材料——来向他证明这牛顿的字眼在我们二者心中都具有同样的地位和关系。最后，我可通过语言和行动来使他相信我所说的“上帝”、“天上”和“两方面杰作彼此相似”，也正和他所说的意义一样。
作为最后手段，我可通过对他的感觉来给他证明。我的思想能使我作用于他的感觉，一如他追求他本身知觉的效果时所作用于自己的感觉一样。所以，实际上，我的思想就终止于他的实在。因此，他也很自然地会假定我的思想是意指他的实在，是和他的思想（如果也象我一样地是象征性思想的话）本质上相类似的。总之，我的思想所对他产生的，或可能产生的可感觉作用——如把巴莱的书本、牛顿的肖像之类直接拿给他看——乃是他的信念的基础。
所以，分析到底，我们相信我们所认识的、所思考的、所谈论的，都是关于同一个世界，因为我们相信我们的知觉是为我们大家所共有。而我们相信这点，是因为我们每个人的知觉都似随旁人知觉的改变而改变。我对你是什么，首先是你自己的一个知觉。如果突然我打开一书，把这书拿给你看，同时发出一些声音，这些也是你的知觉；但因它们很类似你自己的行为以及促成你这些行为的感觉，你就不可能怀疑我也有这些感觉，或这本书就是我们两个世界里所共同感到的一本书。究竟我们两个人是否对它同样地感觉，是否我对它的感觉就类似你对它的感觉，则永远不能肯定；但假定这是对此问题最简单的假设。事实上，我们决不能肯定这点；作为认识论者，我们只能说，如果两个感觉并不类似，它们就不可能在同一个时刻以同样方式认识同一个事物。①如果每一个感觉都把它自己的知觉当作是实在，它对旁的知觉一定会说，虽然这旁的知觉也可能意指这实在，并且以作用于这个实在来证明这点，但如果不类似这个实在，它还是完全假的，完全错的。②
①虽然两者都可能终止于同一个事物，并都是“关于”它的不完全的思想。
②在这里，唯心主义和唯物主义的差别并没有多大关系。文中所说，对于两种理论都能适合。不管说我的知觉是直接改变你的知觉，或说是先改变某一有形的实在，再由这实在改变你的知觉，前一法则绝不比后一法则更为玄妙。在任何一种情况下，你和我都似结合成一个连续的世界，而不是一对独在的世界。
如果知觉的情况是这样，那么，更高级的思想样态当更是怎样！即使在感觉的领域里，人们也许就大有不同。比较研究最单纯的概念性成分，人们的差别似乎还更大。如果再谈到一般理论和对生活的感情态度，那就更象萨克莱（Thackeray）所说的“朋友，你的头脑是一个世界，我的头脑又是一个世界”了。
那末，究竟靠什么来挽救我们和防止我们不成为相互排斥的独自存在呢？我们的心究竟靠什么来交流的呢：不靠旁的，只靠我们的某一部分知觉性感觉的相互类似——它们具有相互影响的能力；它们只是一些不能作声的相识性认识；它们也必须类似它们的实在，否则就根本不可能正确认识它们。所有我们的“关系性认识”都必须终止于这种“相识性认识”，都必须具有可能终止于这种相识性认识的含义。这些知觉、这些终极事物、这些可感觉事物、这些单纯的相识性事物：它们是我们所能直接认识的仅有的实在；我们整个思想的历史只是我们以其中的某一个实在替代另一个实在的历史，只是我们把这种替代物化为概念性符号的历史。尽管这些感觉被某一些思想家所鄙视，它们正就是我们思想所从滋生的土地、避难的场所、稳固的磐石、始终界线和起讫之点