（Ⅸ）“读书”——为圣典的研究。对于常常从事于诵习之人则为障碍，余者不然。犹如这些故事所说的：
据说：一位中部的诵者勒梵长老前去亲近一位住在马拉耶的勒梵长老，请教业处（定境）。长老问：“贤者！你对于圣典学得怎样”？“尊者！我是精通《中部》的”。“贤者！中部不易研究，你诵习了根本五十经，再来诵中分五十经，诵完那分又得诵后分五十，那末，你还有作业处的时间吗”？“尊者！我亲近你，获得了业处之后，即不看经典了”。他修了业处十九年，未曾从事诵习，在第二十年中，便证得阿罗汉果，后来他对为诵习而来的比丘们说：“诸贤者！我已二十年没有看经了，但我仍能通晓，便开始吧”。从头至尾，竟无一字疑惑。
又一位住在迦罗利耶山的龙长老业已放弃经本十八年，一但为诸比丘说《界论》（南传的七论之一），他们和住在村中的长老顺次校对，亦无一个问题错误。
更有一位住在大寺的三藏小无畏长老，在他未曾学得义疏的时候想道：“我现在要在五部（学者）众中解说三藏”，并令击金鼓。比丘众说：“他的解说是从那些阿阇梨学得的？只能许他解说从他自己的阿阇梨所学得的，异说则不许”。他自己的和尚（亲教师）当他前来侍奉之时问道：“贤者，你令击鼓的吗”？“是的，尊者”。“为什么原故”？“尊者！我要解说圣典”。“无畏贤者，诸阿阇梨对这一句是怎样解说的”？“尊者！如是如是”。长老用“哦”否决了他的说法。于是他重新说某师某师是如是说的，作了三遍解说，长老都用“哦”而否决了，然后对他说：“贤者！你第一种解说是符合于诸阿阇梨的论法，因为你不是从阿阇梨之口学得的，所以你不可能象阿阇梨那样坚定的说。你当自己先去从阿阇梨听闻学习”。“尊者，我到什么地方去呢”？“在大河那面的罗哈纳地方的多拉檀罗山寺内，住着一位精通一切圣典的大法护长老，你去亲近他”。“好的，尊者”。于是他便拜别了长老和五百比丘共到大法护长老处，礼拜过后坐在一边。长老问：“你们来做什么”？“尊者！前来闻法的”。“无畏贤者，关于长部及中部，我是常受询问而讨论的，对于其他的，则已三十年不见了。所以你当于每天夜里到我这里来先诵给我听。白天里我当对你们解说”。“好的，尊者”。他照说的做了。在僧房的入口处，曾建一临时假屋，以供村人们每天前来听法。长老每天对他们讲说夜间所诵的，这样次第讲完了的时候，他却跑到无畏长老之前而坐在地面的一张席上说道：“贤者！请你对我讲业处吧”！“尊者！说什么？我们不是从你闻法的吗？我能对你说些什么你所不知道的呢”？长老对他说：“贤者！证者之道是在讲学的另一面的”。据说无畏长老那时已证须陀洹果。他给（大法护长老）说了业处之后便回来，不料当他在铜殿说法之际，便听说大法护长老业已般涅槃，他听了这个消息之后说：“贤者！把我的衣拿来吧”，他穿了衣又说：“贤者！我们的阿阇梨大法护长老证阿罗汉道是至当的。贤者！我们的阿阇梨是正直之人。他曾在自己学法的弟子前坐于席上说：‘教我业处’。贤者！长老的阿罗汉道是至当的”。
对于这样的人，则读书不成为障碍。
（Ⅹ）“神变”——是指凡夫的神变。那神变如仰卧的小孩儿，又如小稻，实难保护，以少许便得破坏。对于毗钵舍那（观）而神变为障碍，于三摩地（定）则不然，因由得定而得神变之故。所以希求得观之人当除神变的障碍，对于其他的（希求得定的人）则除其余的（九种障碍）。
先详论障碍已竟。
（二）“亲近教授业处的善友”——这里又分为二种业处：即一切处业处及应用业处。
（１）（一切处业处）对于比丘僧伽等作慈念和死念的，称为一切处业处；但有人说连不净想也是的。修习业处的比丘，最先当限定其范围，对于同一境界之内的比丘僧伽这样的修习慈念：“愿他们幸福而无恼害”。其次对诸同一境界内的天人，次对附近的首领人物，再对那里的人民及为一切有情而修慈。因他对诸比丘僧伽修慈，得使同住者生起柔和之心，所以他们便成为他的幸福同住者，因对同一境界之内的天人修慈，故使柔和了心的天人能以如法的保护而善作守护。对诸村邻的首领人物修慈，则使柔和了心的首脑能以如法的保护而善护其所需之物。对诸人民修慈，则能使人民生起信乐之心，不会轻视他的行动。对一切有情修慈，则在一切处行，皆无妨害。次说死念，即是由“我是必然会死的”想念而断除其邪求，更加增长警惕之心，不迷恋他的生活。其次如果通达不净想者，即对于诸天的所缘境界，也不会由贪欲而夺去他的心。因为（慈与死念及不净想）有这样多的利益，所以当于一切处希求，其目的便是勤修瑜伽的业处，故名为“一切处业处”。
（２）（应用业处）因为在四十业处之中，对于任何适合他自己的性行的，应该常常的应用（修习），并为次第向上的修业的足处（近因），所以名为“应用业处”。能够给与这两种业处的人名为教授业处者，兹当亲近那样教授业处的善友。即所谓：
可爱而可敬重者，
善语而堪教他者，
能作甚深论说者，
非道不作怂恿者。
象这样具足德行的，专为他人利益的，站在增进向上一边的为善友。若依“阿难！有生的有情来亲近象我这样的善友，则从生而得解脱”等的语句，则等正觉者实为具足一切行相的善友，所以佛在世时，亲近世尊而学业处，是最好的学习。在佛般涅槃后，则应亲近八十大声闻中的住世者而学习。如果他们也不在世时，则欲求学习业处者，当亲近依此（业处）而得四种与五种禅及以禅为足处（近因）而增大于观得达漏尽的漏尽者。
然而漏尽者，难道他自己对你表示“我是漏尽者”的吗？这如何说呢？如果他知道了有业处的行者是会表示的，如马护长老，岂非一例，一位开始业处的比丘，他知道了：“此人是作业处者”，即以皮革片敷设于空中，坐在其上对他说业处。
所以若能获得漏尽者当然是很好的，如果不得，则于阿那含、斯陀含、须陀洹、得禅的凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者等人之中，顺次的亲近。如果一藏持者也不可得时，则当亲近精通一部及其义疏而又知羞耻者。这样的圣典持者是保护系统及维持传统而继承阿阇梨之意的阿阇梨，不是他自己的意见。所以古代长老再三的说：“知耻者保护（佛教），知耻者保护”，如前面所说的漏尽者是以他自己所证得之道而对学人说的。而多闻者则曾亲近各各阿阇梨学习询问研究而得通晓，审察有关业处的经理，考虑适不适合于学人，他的说示业处，诚如大象指示大道而行于密林之处一样。所以应当去亲近这样教授业处的善友，对他实行大小的各种义务而学习业处。
若能于同一寺中获得这样的善友当然很好，如不可得，则应前往那善友的住处。然而不应洗足、涂油于足、穿鞋履、持伞、令人拿油筒与砂糖等及带诸弟子而行，他应该完全作诸参访者的事宜，由自己拿衣钵，在旅途之中进入任何地方的精舍都应作他大小的义务，仅带一点轻贱的必需品，以最简肃的生活而行。当他进入目的地的精舍的路上，应叫人准备齿木带入。同时他不宜先入其他的僧房而作这样想：“让我休息一下，洗足涂油等，然后去见阿阇梨”。何以故？如果他在那里遭遇阿阇梨的反对者，则他们问得他的来意之后，未免对阿阇梨加以诽谤，而且说：“如果你去亲近他一定会堕落的”，很可能使他生起后悔而回去的。所以说他问得阿阇梨的住处后，应该直接到那里去。如果阿阇梨比他年少，向他迎取衣钵之时，不宜接受。如果阿阇梨比他年长，则应趋前礼拜而后站在一边，若向他说：“贤者！放下衣钵吧”，他宜放下。又说：“饮水吧”。如欲饮当饮。若云：“洗足吧”，那末，不宜即去洗足。因为如果那是阿阇梨取来的水是不适宜于他的。如果再说：“贤者！洗吧，此水不是我汲来的，是别人取来的”，这样他应到精舍的一边，如屋檐下的空地或露地处——阿阇梨所不能看见的地方坐下来洗足。如果阿阇梨取油瓶给他时，应站起来用两手恭敬地接来。如果不接受，则阿阇梨未免误解：“今后与此比丘共住恐有麻烦”。但接受之后，最初不宜涂足；因为如果此油是阿阇梨自己用以涂肢体的，则他涂足未免不适合，所以他应先涂头，其次涂身。如果他说：“贤者！这是一切通用的油，你亦可涂足”，他即可以少许涂头而后涂足。用过之后他应该说：“尊者！油瓶放在这里”，如果阿阇梨来接受时应该给他。即在来寺的那天若如是说：“尊者！请对我说业处吧”，这是不适合的。自第二天起，如果阿阇梨原有侍者的，应向他请求而代替他服侍阿阇梨，若求之不得，则一遇有机会便为服务。当服务时，他应该与阿阇梨大、小、中三种齿木，并准备冷和热的两种洗脸水及沐浴的水。如果一连三日，阿阇梨都是应用那一样，则以后常应供给同样的。如果他随便应用的，则获得什么便供给什么。为什么说的这样多呢？因为世尊在《犍度》中已经说过：“比丘！门人对阿阇梨应作正务。其正务如次：早晨起来，脱去鞋履，上衣偏袒一肩，给与齿木及洗脸水，敷设座位。如果有粥。当洗除器皿而奉供之”。象此等正务都应该作的。以此等正务而成就师心欢喜，晚上去礼拜时，师说“去吧”，即应回去自己的房内，在任何时候如果师问：“为什么来这里”？则应告以来由。假使接受了他的服务，但从不问他的话，则经过十天或半月之后，于一天中，纵使命去之时也不去，却乘机而告以来意；或于一个非作事的时候进去见他，他必问：“来做什么”？此时即告来意。如果他说：“你早晨来”，则应于早晨去。如在指定的时间，学人遇有胆汁病，或腹痛，或消化力弱而不能消化食物，或有任何其他的病障碍，则应如实告知阿阇梨，请求一个适合自己的时间而去亲近学习。假使时间不适当，纵使说了业处也不能专心记忆的。
详说“亲近教授业处的善友”已竟。
（三）“顺适自己的性行”：（１）（性行的区别）性行有六种，即贪行、瞋行、痴行、信行、觉行、寻行。或有人说，由于贪等三种的组合另成四种，同样的由信等的组合亦别成四种，如是以此八种和前六种合为十四种。若依这种说法，则贪等和信等的组合也可成为多种的。是故当知仅略为六种性行。性行和本性增性是同一意义。依彼等性行而成为六种人，即贪行者、瞋行者、痴行者、信行者、觉行者、寻行者。
此中贪行者若起善业时则信力强，以信近于贪德故。譬如于不善中贪是极柔润而不粗的、如是于善中信亦柔润而不粗的。贪为事物的爱求，如是信为求于戒等之德。贪为不舍于不利的，如是信为不舍于有利的。是故信行者为贪行者的同分。
其次瞋行者若起善业之时则慧力强，因慧近于瞋德故。譬如瞋于不善法中为不润不着所缘，而慧则于善法中不润不着所缘。又瞋仅为寻求不实的过失，而慧则寻求实在的过失。瞋以回避有情之态度为用，慧以回避诸行之态度为用。是故觉行者为瞋行者的同分。
其次痴行者为令生起未生的善法而精进时，则常有甚多障碍的诸寻生起，以寻近于痴相故。譬如痴乃混乱而不能确立，而寻则有各种的寻求而不能确立。痴因不能洞察所缘故动摇，而寻则以轻快思惟故动摇。是故寻行者为痴行者的同分。
有人说由于爱、慢、见而另成三种性行。然而爱即是贪，慢亦与贪相应的，所以这两种可以不必例于贪之外的。依痴为因而成见，故见行即为随痴行而起的。
此等性行以何为因，当如何而知此人为贪行者，此人为瞋等中的何等行者？对于何等性行的人而适合于何等？
（Ⅰ）（性行的原因）兹先就他人所说的前三种（贪瞋痴）性行是以宿作为因及依界与病素为因来说：（Ｉ）据说因宿世的美好加行与多作净业，或从天上死后而生此世者，成为贪行者。因宿世多作斩、杀、缚、怨等的行为，或从地狱及龙界死后而生此世者成为瞋行者。因宿世多饮酒及缺乏多闻与问究，或由畜界死后而生此界者成为痴行者。这是他们的宿作的原因说。
（Ⅱ）因地界和水界二界重的人，成为痴行者。其他二界（火界风界）重的，成为瞋行者。若一切平等者则成贪行者。
（Ⅲ）于诸病素之中，痰增长成贪行者，风增长成痴行者，或者以痰增长为痴行者，风增长为贪行者。这是他们的界与病素的原因说。
然而宿世的美好加行及多作净业者，或由天上死后而生此世者，并不是一切都成贪行者或其他的嗔行者与痴行者的。同样的依上述的方法对于界亦无增长的肯定说法。至于在病素中则仅说贪痴二种；而且又前后自相矛盾。他们对于信等性行则一种原因也没有说。所以这些都非确定之说。
次依各义疏师的意见作决定之说，即根据优娑昙结顿中作如是说：“此等有情依宿因决定而有贪增盛，瞋增盛，痴增盛，无贪增盛，无瞋增盛及无痴增盛。若人在作业的刹那贪强而无贪弱，无瞋与无痴强而瞋痴弱，则他的弱的无贪不能征服于贪，但强的无瞋与无痴得能征服于瞋及痴；是故由于他的业而取的结生，便成为贪着而乐天性的，但无忿有慧而又有如金刚一样的智。若人在他作业的刹那贪与瞋强而无贪与无瞋弱，但无痴强而痴弱，则他依前说的方法而成为贪着而忿怒的，但有慧亦有如金刚一样的智——如施无畏长老。若人在作业的刹那贪与无瞋及痴强而其他的都弱，则他依前说的方法而成为