间以雍正即位（1723年）为峰、谷的分界点，峰期143年，谷期117年。
综算起来，1205年间，峰期450年，谷期755年，分别占总年份的37。3％和62。7％。
有的峰谷之间，并没有一个明显的转捩点（譬如唐武宗灭佛殃及景教之类的事
件），而是呈逐渐的、模糊的过渡状态。这样，在界标的选择上，就尽量地照顾朝
代纪年因素。例如，元朝的最后二、三十年间，也里可温已呈逐渐衰落的趋势，但
又无一个很明显的转折标志，便把整个元朝时期都算在峰期，而以元朝灭亡作为峰
谷的分界点。清前期自康熙朝与教廷进行“礼仪之争”，传教士在中国的活动开始
受到影响，但这场争执历时多年，且实际上康熙帝对洋教只是限制而未坚决禁止，
比较明确而严厉的禁教政策，始自雍正，因此把康熙朝整个纳入峰期，而以雍正朝
开始作为峰谷的分界点。至于康熙初年的历狱前后，福音事业在华曾一度陷入困境，
但为时较短，很快改变了局面，故只视为峰期中的一小波折，而不作为峰、谷的划
分。
从各个峰谷过程的状况看，不仅有上述转折、急缓、显隐的不同，时间的长短
也有差异，“高低”程度及起伏变化更是大不一样。深入其中仔细观察，三个峰谷
过程乃呈一种“远近高低各不同”的景观。我们从宏观角度，总结归纳出一些具有
共同性的一般原则。
大环境的影响
影响三个峰谷过程的，可划分成“大环境”和“小气候”两大类因素。
所谓“大环境”，是指较长时间跨度（一定历史时期）和较大空间范围的背景
性条件。
一般说来，涵括时代条件、社会条件和宏观文化条件。
在时代条件上，是从中世纪横跨到近代。在这一过程中，起初由中国领先，后
来却被西方跃过。就社会条件而言，西方从相对封闭转向对外扩张，中国则从相对
开放趋于自我封闭，中国对于基督教，由主动容纳转向被动承受。就宏观文化条件
而言，中国先是以其发达的封建文化居高临下，后来反落后于西方资本主义文化体
系的低端。
总之，中国是由主动趋于被动，由优势转向劣势；西方则是由被动趋于主动，
由劣势转为优势。大环境的总趋势是不可抗拒的，打破封闭、建立国际联系是近代
世界的必然，龙与上帝的接触终究难以拒绝。
这不但从三个峰期的情况可以得到证明，而且三个谷期的特征也可提供印证。
第一谷期之所以长达400多年，主要原因是当时世界尚处在一个中世纪缓慢变化
的时期，受社会内在条件及地理交通等多方面的限制，中国与西方的联系有限，变
化既少且慢。
第二谷期尽管明王朝实行闭关锁国政策，但西方世界变化剧烈，主导了时代发
展方向，从文化上也渐处居高临下之势，给基督教的世界性传播不断加强势能，到
一定时候便必然势不可当地四处分流。所以这时中国的“空谷”不能长期保持，只
历时200余年，比上一谷期短了一半，绝非偶然。
与前两谷期相比，第三谷期另有特色。此期，上帝使者成功突破了中国紧闭的
大门之后，便赶之不尽，拦之不迭。乾隆朝强化闭关政策，只留广州一个口岸，尽
可能地限制与外通商，原因之一就是为了防范传教士混迹而入，但终究也未能完全
禁绝。第三谷期不啻是“相对低谷”，也可说是“明谷暗峰”，此为大势所趋，纵
使九五之尊的帝王也无力扭转。
局部小气候
所谓“小气候”，是喻指具体事件和由一系列事件组成，体现某种性质和趋向
的较小“事群”，它具有局部、暂时和偶然性特点。
具体事件诸如阿罗本哪年来华，唐太宗如何接纳，景净怎样译经，波罗兄弟充
当蒙古大汗与教皇的信使，孟特·戈维诺来华担任过总主教，沙勿略困死荒凉孤岛，
罗明坚“买”开中国大门，汤若望陷囹圄巧逢地震、彗星……这些固然都是业已存
在的既定事实，但时间、地点、人物、情节的遇合都具有偶然性，如果某种因素变
动，事情可能就会是另一个样子。
所谓体现某种性质和趋向的较小事群，譬如武宗灭佛的一系列安排，忽必烈与
教廷联系的多项措置，杨光先反教的各种活动，康熙帝平反历狱的一个个步骤……
它们虽不像一个具体事项那样单纯，而构成了持续一定时间并具相当规模和影响力
度的事态，但与大环境相比，仍属局部、暂时的事物。
若干小气候综合影响并参与构成大环境，大环境则从总体上制约和决定着小气
候。就个别来说，小气候可能反常，但最终不能逆转大环境所决定的必然性趋势和
结局。就好像自然界中的风风雨雨一样，哪天刮风，哪天下雨没有一定之规，春天
里也许会有雪花飘飞的时候，冬日里则或有暖意融融的天气，但四季更替的顺序和
各自的气候特征，总是有一定的规律。
神道设教
中国的皇帝自认同时也被他的臣民公认为“真龙天子”。龙颜的阴晴，对臣民
们来说是祸福攸关的，对于客临其工土之上的西方上帝来说，作用如何呢？这需要
从中国封建社会里王权与宗教的关系特征（与西方比较而言）说起。
从宗教与政治的一般关系看，对两者的联系和影响起决定作用的是政治。在宗
教与政权结合的形式上，有神权统治、政教合一和政教分离等几种基本形态的分别。
实行教皇制以前，古罗马帝国曾长期实行过政教合一制。11到13世纪末的欧洲，实
行的是典型的基督教神权统治。这是一种神权高于君权的政治统治形式，宗教首领
（教皇）以神的直接代表者的身分，通过控制世俗国王来实现其政治统治。以后，
虽然这种统治方式在欧洲渐趋瓦解，但长时间里，宗教在国家政治生活中的地位和
影响还是比较显著的。
中国的情况不同。在其漫长的封建社会中，始终是政教分离的。对于社会来说，
所谓“教权”几乎是谈不上的，在国家政权的殿堂里没有它的席位。世俗的君主就
以世俗的面貌和姿态实实在在地管辖他领土上的臣民，并不将自己打扮成教主。当
然，这并不是说人君就不需“神”的帮忙，也不是说教门之人就真的都甘愿出世离
俗，不欲染指政务权位。问题的关键在于，二者之间必然是一种主与仆、利用与服
务的关系。
最能概括中国社会中王权与宗教关系特征的，莫过于“神道设教”四个字。典
出《周易·观卦》中“圣人以神道设教而天下服矣”句。意思是说，不管是否有神
明存在，由圣贤设一个“神道”并通过圣贤的说教以行教化，使天下人服从。一个
“设”字，便把真实神明的存在给基本否定了。所谓用以行教化的“神道”，实质
上也就是圣人之道，只不过给其涂上一层神圣的油彩而已，是洞悉真情实底的“上
智”故意用来迷惑“下愚”们的。
正因为神道设教本质上是非宗教的，所以它能为以伦理为中心的儒家学说所包
容并不断发展。很明显，神道设教是维护王权的一种手段，王权则是利用神道设教
的主使者。在这中间，宗教对政治的影响和作用，不是可以直接干预，而是通过教
化的环节间接施加一定制约。
王权的效力
因为中国的王权与宗教是这么一种关系，所以作为一个独立自主封建王国的主
宰、具有至高无上权力的皇帝，对于宗教的选择和支配性极强，对中国自有的宗教
如此，对外来的宗教更是如此，基督教当然也不能例外。
中国皇帝对教方的态度和政策，一方面受着客观因素的制约，从历史的传统到
现实的需要都多方面地给予其限定；另一方面，也可带有颇大的主观随意性，个人
的性格、气质、兴趣、识见甚至由偶然事端引起的一时的感官刺激，对其都有直接
影响。但无论如何，只有皇帝高兴，对教方予以礼待宽容，福音事业才能有发展的
起码条件。反之，它就势必陷入困境。
从上述三个峰谷过程的起跌变化，就可以很明显地看出，几起峰的时候，都离
不开皇帝对上帝使者们笑脸接纳的机缘；而凡跌谷的时候，则或是以皇帝的转怒驱
迫为肇端（如唐武宗及清康熙、雍正时），或是因失去原先赖以附着的“龙体”而
定局（如元末明初）。总之、对在华的福音事业来说，龙颜的阴晴直接牵动着当时
的风云变幻，控制着气候的冷暖，因而紧系着它的或哀或荣的命运。
这种个人决定作用终究是有条件、有限度的。它要受大环境条件的制约，而不
能完全随心所欲。在不同皇帝不同表现的背后，共系着一根伸缩有一定限度的牵引
绳。譬如，不管对洋教士是否礼敬，对洋教是否容驱，都显示有一定的约束。即使
风云变幻最无常的清前期，顺治帝和康熙帝对传教士们的利用，主要是在其技艺，
而没有无限制地支持、放纵传习其教；以后几代皇帝虽然厉行禁教，但也没有全然
放弃对传教士的利用，并且在教案处理中，对教方还是采取了“宽猛互济”的政策。
由皇帝个人的主观因素和暂时的、局部的外在条件，也能导致非常性事态，但
对于事物发展的全局来说，“小气候”终究不能逆转“大环境”的趋势。
门户独立与血缘亲合
从文化的普同性角度看，基督教与中国文化不可能绝对隔膜而不相共容。不消
说它与中国的宗教（不论是自产的还是由外域传来后中国化了的）有着同类事物的
某些共性，即使与儒学也不是绝无相互融通的成分。
外貌相似
按有的西方学者的解释，“基督教精神最根本的标志是爱——一种无私地关怀
他人的积极行动”＇注＇。基督教经典中确把“爱人如己”作为“律法和先知一切道
理的总纲”之一＇注＇，高唱“亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱”＇注＇的人世友谊
之歌。并强调：“我们相爱，不要只在语言和舌头上，总要在行为和诚实上。”＇注＇
这种“行为和诚实上”的爱，不仅是出于怜悯而行施舍之类的做法，而且导向“当
为弟兄舍命”的境界；不仅以友善的人为对象，而且提倡施于仇敌。这与儒学当中
的“爱人”和舍身取义、以德报怨之类的说法相仿。
与对他人施爱密不可分的，是自我道德修养的一面。基督教与儒学当中对此也
都很注重。基督教经典里“摩西十诫”中的后六诫，大意即要求孝敬父母、不可杀
人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证陷害人、不可贪恋别人的一切东西，都属
于道德范畴的内容。不限于此，该教经典中更广泛和概括地提出了诸如“仁爱、喜
乐、和平、忍耐、恩慈、善良、信实、温柔、节制”＇注＇等许多道德要求。凡此种
种，与儒家所讲的孝亲、贞洁、仁、义、礼、智、信，以及温、良、恭、俭、让等
等，也颇多相似之处。
其实，如果不追究于实质，也不从体系和结构上求对应，而只是表浅地抽取个
别的、零散的材料，圣经中有许多内容可以与儒学的伦常对号比附。正因为如此，
利玛窦辈天主教士，以及后来的某些新教教士，可以在上帝与孔子之间的调合上大
作文章。
血型相异
然而，上述相似仅“形似”而已，一经验证，就显出二者间的根本差异。
中国儒家文化，是由一脉相沿的宗法社会养育出来，是一个以伦理意识为中心
的系统。这个伦理系统所涵括的主要是世俗社会人际关系的规范，并非人神关系的
规范，具有重人生、重现实的思想倾向。中国的圣人，中国的“圣经”，对神的世
界表现得非常冷淡，“子不语怪、力、乱、神”；“天道远，人道迩”；“未知生，
焉知死”便是明证。
中国的圣人给一个偌大华夏民族划下了与神境隔离的鸿沟，限定其在现实世界
复杂的人伦关系中转圈。并且，不是人人可同样地转圈，每个人都有自己的特定角
色，在所属的等级类别的位置上转着特定的圈，诸如君臣的圈、父子的圈、夫妇的
圈、兄弟的圈、朋友的圈等。每个圈的转法都有特定的规矩。人可以生死接续，朝
代可以新旧擅替，但天不变，道亦不变，“圈”亦不变。
西方基督教文化则不同，它是以自己的系统神学为内核的。它所涵容的，是人
的世界与神的世界的复合体。人的世界是从神的世界分离出来的，因为是独一真神
创造了世间万物，包括人类。人的世界须依赖于神的世界，因为人类从其始祖那里
袭上原罪，只有靠笃信上帝、祈求耶稣基督来救赎，才能把自己生命内部被罪恶障
蔽了的神性体认出来；人间世界又是有限的，冥冥神境才是永存和终极的，人死后
灵魂不灭，待到世界末日，将根据生前表现受到最终审判。
人神两个世界可以通过信仰和仪式活动得以沟通，一切事物都可以归结到人神
两个世界间的交流和对话，而神的方面始终是起主宰作用的至高无上的绝对权威，
“天是上帝的座位”，“地是他的脚凳”。人世一切合理的东西都本于上帝，譬如
说讲世人要彼此相爱，是因为他们都是上帝恩爱下的弟兄，“爱是从上帝来的”，
“上帝就是爱”。既然如此，在上帝面前人人平等，没有人可以居于特殊等级，成
为特别权威，所以人与人之间的关系相对简明，决无中国儒学的那么多圈圈。
可见，基督教神学文化与中国伦理中心主义的传统文化不是个别环节、个别点
的相悖，而是整个体系上的牴牾。
恨亲与孝亲
有必要再特别看一下基督教与中国传统文化在孝亲观念上的�