之洞在向总理衙门的报告中就认为，周汉“自以崇正黜邪为名，以杀身报国为辞，
若加参办，既于政体有妨，且湘省无知之人必为激愤”＇注＇
但迫于外国的压力，也为遏止事端，到底还是将周汉逮捕。在审理过程中，周
汉对所言所行明认不讳，且大包大揽，不以为罪，反以为功，态度非常强硬。最后
被以“疯癫成性，煽惑人心”的罪名，判决照疯病例长期监禁。在狱中，他一直坚
贞不屈。据说，后来有萍浏醴起义中被捕的革命党人与之同狱，请为作书。周氏狂
草“龙虎”二字，题云：“虽遭虾戏犬欺，一神威犹在，哈哈！”这时他已60多岁，
倔强不减当年。可见，这位“周孔徒”始终没有发神经，只不过是在特定环境条件
下，由传统文化造就出的一个顽物而已。
皆非偶然
从周孔徒的反教经历我们看出了什么？
从地点看，事情发生在湖南绝非偶然。清季湖南一直是反洋教舆论的主要策源
地，是反洋教舆论漩涡的中心点。从19世纪60年代开始，传布最广、影响最大的一
些反洋教宣传品，多出自湖南。著名的反洋教文编《辟邪纪实》，编者”天下第一
伤心人”，即周汉的同乡崔（日柬）。此人亦以诸生投湘军，有着与周汉类似的履历，
这绝非偶然巧合。
湖南自咸丰年间有曾国藩、胡林翼辈崛起，士流便特别活跃起来，多开风气之
先。士人之中，即有一批以坚决维护封建之道为己任的“周孔徒”。他们尽管地位
高低不一，具体活动各异，但具有卫道派的共同思想特征。周汉之辈的风云际会，
与湖湘士流的活跃分不开。
从时间上看，周汉的反洋教宣传活动，大抵是在19世纪最后十年间，这一时期
正是清季反洋教抗争的最高潮期。此时经过了中法战争，正值中日甲午战争前后，
外国教会势力的发展和帝国主义对华侵略的加强相维相系，中国反洋教抗争的发展
与民族危机日益深重的形势密切关联，各种矛盾较前明显复杂化。在这种条件下，
传统的社会文化心理受到强烈的现实刺激，反映于反洋教舆论的高涨是顺理成章的
事。
从地位、身分看，周汉其人也颇具代表性，属于清季官绅当中的一个特别阶层，
最适合充当反洋教宣传的旗手。士人出身，决定了他具有卫道思想基础。正是因此
被召唤从戎，以功擢官，获得了一般乡绅所不能企及的政治地位。但是又远没有达
到像曾国藩辈那样能参与国家要政的地步，也不曾有郭嵩焘辈涉身“夷务”，了解
“西学”，从而促使思想发生较大变化的条件。他基本上是维持着原本的文化素质
和思想状态，退回到在野士绅的行列而居其排头。
于是，便凭借资格上的优势，当仁不让地领导广大乡绅，掀动反洋教舆论的巨
澜。其宣传对象，主要不是对上而是对下。没有文化，但又是传统文化浸染造就的
广大民众，也具有朴素而强烈的卫道意识，特别是维护孝道、妻女贞洁以及传统风
习等直接、现实、迫切、敏感的心理要求，故极容易被煽动起反教激情，附和崇正
辟邪的呐喊。
从水平、特点上看，周汉的反洋教宣传也有着典型意义。其崇正，多流于泛泛
说教；辟邪，则谩骂压过说理。理智的批判不足，感情的宣泄有余。多的是量的重
复，缺乏质的深入。对教士教民不加任何区别分析，一概挞伐攻击。
综观清季反洋教舆论当中，以传统文化对基督教的抵制和批判，大抵亦囿于此
种水平。表浅的鼓动充斥，严肃的论说颇少。即使后者，一般也缺乏思想深度，与
周汉辈的调子相似，只是少一些俚俗的谩骂而已。造成这种情况的原因，一方面是
传统文化的时代落后性，从根本上决定了它不能成为有力的批判武器；另一方面，
也是由于本能地厌恶和斥拒心理，使批判者对批判的对象缺乏应有的了解。不能真
识之，何能善战之？
儒家的梦魇
对于周孔徒辈反洋教的文化驱动力，《剑桥中国晚清史》中曾置论：
虽然在清朝末年传教士确是主要刺激因素，但他们遇到的民众中许多
人已有了易被激怒的先入之见，这一事实也是不可加以忽视的。反基督教
思想的传统至少可以追溯到明末，那时这样的著作普遍得很，在19世纪下
半叶中国接受基督教的“思想”气氛中，它们是主要的组成部分。
像《破邪集》、《不得已》之类具有强烈卫道特色的反洋教书文，一直没有被
后世士人所遗忘。“攻异端，卫圣道”的心理定势，始终如随时可发劲矢的满张之
弓。因为在禁教的长时间里，基督教一直以地下活动的特殊方式延续下来，像幽灵
一样似有似无，或隐或现，这更增加了它的“邪”气和可怖。反教的传统思想武器，
便被许多人继承下来，用以作为祛邪的咒符。这种传统的力源，便是被传教士诅咒
的所谓“儒家的梦魔”吧。
尽管到了近代，中国传统文化总体上已落后于西方文化，但一方面，中国传统
文化并非没有可以继承发扬的精华，譬如，其理性精神和某些伦理美德，时至今日
仍不失为优秀的精神财富；另一方面，当时西方文化也不是没有应该抵制的糟粕，
特别是宗教神学，并非西方文化的精粹，何况它又是以非正常的文化交流方式强施
于人的。所以，如果坚持维护中国传统文化中的精华，抵制西方文化中的糟粕，拒
绝接受不适应中华民族感情和信仰习惯，且为非正常方式传布的宗教，完全是合情
合理、无可非议的。
然而，从周孔徒辈反洋教舆论所反映出的文化心理看，却基本上不是这样。其
所竭力维护的，是传统纲常名教的精神实质，其所憎恶、抨击和排斥的，亦不仅仅
限于基督教，实际上是笼统地、盲目地针对西方一切文化事物。从这个意义上说，
这是一种传统的惰性。
然而，它又不纯粹是传统的惰性，因为已与现实的民族忧患感和自卫意识发生
了复杂“化合”。是民族危机和社会危机的煎迫，使只能以常规的思想武器寻求解
救的周汉辈，带上较昔日杨光先辈更强烈的冲动和激愤。这使其反洋教舆论散发着
浓重的火药味，同时也呈现特别突出的非理智外观，造成一种矛盾的扭曲：要反对
外国侵略，又要维护传统的文化秩序。前者是近代民主革命的内容，后者则是向中
世纪的挣扎倒退。这便是周孔徒的故事悲剧性的根本所在。
孔子加耶稣
对基督教的鄙弃，并不是周汉辈所特有的态度，实际上这在清季是一种颇为普
遍的社会心理倾向，在知识阶层中表现得尤为突出。在清季政治社会上活跃的各派
士人，大都留下了“非基”的独白记录，即使与西学有缘的人物也不例外。这就使
得教会中人不能不想新的办法。
在修政不在争教
魏源在他著名的《海国图志》中，专门写有《天主教考》，其中以很大的篇幅
节录了杨光先的《不得已》。当然他自己也作过一番考察，得出的结论是：天主教
“生于末学”，“皆委巷所谈，君子勿道”。
冯桂芬在他那博得历史盛誉的《校分阝庐抗议》中，置有“采西学”的专论，
对西人在科学知识方面的造诣深表钦佩，认其“算学、重学、视学、光学、化学等，
皆称格物至理”，但对基督教的各项义理则极为蔑视，认为“率皆猥鄙无足道”。
曾出任英、法、比、意四国公使，对泰西学术政情考究颇有所得的薛福成，对
基督教圣经的评论是：“假托附会，故神其说，虽中国之小说，若《封神演义》、
《西游记》等书’。尚不致如此浅俚也。其言之不确，虽三尺童子皆知之。”
出身买办，多涉洋务，力究西学，甚至与传教士交往颇密的郑观应，也情不自
禁地道出了这样的固执之见：“天主天方荒唐牵强之辞，何足与我中土之圣道三言
互相比拟？”
最早奉使西洋的郭嵩杰，对基督教也无看重之意，而明确宣称“其精微处远不
逮中国圣人，故足以惑庸众而不能以惑上智”。
作为洋务派旗手，以“和戎”见一生功过的李鸿章，坚决地认定“中国文武制
度，事事远出西人之上”，对基督教更无好感，言其流弊甚大；义理较“释老尤卑
陋”。
维新元勋康有为，有志像神农遍尝百草那样采择西学，对洋上帝却并无些许兴
趣，公然斥其教为“邪教”，他为兴孔抑耶大声疾呼：“六经为有用之书，鲜为负
荷宣扬，于是外夷耶教，得起而煽惑吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔
子一庙，岂不可痛哉！”
从不同政治派别之属的这些人物对基督教的表态中，不是听得出都与周汉辈的
口吻多有相似之处吗？
不过，他们与周汉辈又有明显的不同，除了不笼统地排斥西方的一切之外，对
基督教也不主张采取“热战”明攻的方式，而主张使用“冷战”暗御的办法。可以
说，他们结成了一条冷战的阵线。其原因由洋务派人物阐释的下述理由具有一定代
表性：中国的圣贤之道万古不磨，深入人心，浅鄙俚俗的基督教实不足以与之抗衡，
只要“我之修明正学，自能端正趋向，不必扬汤止沸，愈激愈坚”；并且，在近世
时势之下，“恐圣道之凌夷，思欲扶翼而张大之，要在修政不在争教”＇注＇。
这是他们比周汉辈聪明的地方。的确，如果仅仅靠基督教本身的冲击力，是远
不足以使中国传统文化的长城土崩瓦解的。近代中西文化交锋，基督教既不是西学
当中的精良武器，也不是西学的主要载体。况且，近代中西关系也不再以文化关系
为主要层面，更要紧的是政治关系。所以，在“修政”而不在“争教”上投入更大
的精力是明智的。
不同的心态
冷战阵线中，由于派别、政治地位、社会角色、文化素质各不相同，其非基的
具体心态和外观表现也不尽相同。譬如洋务派与维新派代表人物之间的区别就很值
得我们注意。
洋务派要员们心目中的中国圣贤之道，与周汉辈是基本相同的，并且也真心诚
意地要着力维护。他们之所以主张不“争教”，是以遵守条约，委曲求全，维持外
交和局为主要出发点。这与他们作为清朝当权派人物，直接涉身外交、处理教案的
地位条件密切相关，故若辈也就成了所谓“论势者”。曾国藩、李鸿章是这样，后
来张之洞也是这样。张之洞在其《劝学篇》中明确概括提出的所谓“非攻教”，亦
即“论势”逻辑的必然产物。既然如此，他们尽管不争教，却也不能真正有效地修
政，修政只不过成了不争教的一个借口而已。因此可以说，洋务派大员非攻教的冷
战表现，是政治需要扭曲了文化认知的畸形儿，是非攻而攻的既矛盾又统一的微妙
体。
与洋务派大员相比，康有为等维新派代表人物在非基问题上的明显不同在于：
中国古圣先贤之道天经地义、万古不磨的地位，在他们心目中实已动摇，“中体西
用”的樊篱在他们脚下也已冲破。像康有为虽然提出“保圣教”，设想通过开教会、
定教律将“孔教”定为国教，来斥拒西洋之教的侵凌，但这时他所极力推崇的孔圣
人，已经是经过他改造的，穿古装唱新戏的“教主”。他是在既卫道又叛道的十字
路口来排摈基督教，在向西方学习“政学”的过程中摒弃洋上帝的。显然，这在文
化选择方面比洋务派更为自觉，层次也更高。这种兴孔抑耶与周汉辈的崇正辟邪已
有质的不同。不过，在与洋上帝隔膜这一点上，“冷战”、“热战”阵线中的各派
在很大程度上是相同的。
在这种情况下，教方除了攻坚还有别的办法吗？
联体兄弟
在清末传教士身上，似乎又看到了利玛窦辈的幻影，又嗅到了利玛窦式传教术
的气味——在孔子与耶稣势不两立的对抗中，十字架使者中也有一派试图调和两者
关系的人物，他们把“孔子或耶稣”的关系式改为“孔子加耶稣”。不过他们已不
是利玛窦所属的天主教的传人，而是新教人士了。
美籍的林乐知（Yong John Allen）是一个典型。在同治八年（1869年）十一、
十二月间，他在自办的中文期刊《教会新报》上，连载题为《消变明教论》的长篇
文章，对孔子加耶稣的关系式进行了系统的阐释。他持论：耶稣心合孔孟者也，儒
教之所重者五伦，而教亦重五伦；儒教重五常，吾教亦重五常。可见，这是从根本
和切要之处给孔子和耶稣寻找联体点。林乐知在文中以圣经中有关内容逐一证之
（因当时圣经译文与现在通行的版本有较大不同，下面所引依林乐知原文中的语句）：
以其有“尊皇上”，“不可诅皇上”，“人宜服在上之权”之类的言辞作为
“重君臣”之证；以其有“敬尔父母”、“署父母者必死”之类的言辞作为“重父
子”之证；以其有“夫宜一妻，女宜一夫，以免邪淫”，“妇服于夫，夫宜爱妇”
之类的言辞作为“重夫妇”之证；以其有“爱诸兄弟”，“致爱兄弟无伪，由洁心
而彼此相爱”之类的言辞作为“重兄弟”之证；以其有“友以心劝”，“相亲相悦”
之类的言辞作为“重朋友”之证——以上为五伦之证。
以其中关于“爱”的说教证之以“仁”；以其中“耶和华以义为喜，必观正直
之人”之类的言辞证之以“义”；以其中“以礼相让”之类的言辞证之以“礼”；
以其中“智慧之赋，贵于珍一珠，淡黄玉不能比，精金不得衡”之类的言辞证之以
“智”；以其中“止于信”之类的言辞证之以“信”——以上为五常之证。
林乐知的文章中还将�