他们受到保护，并由赞普给以尊崇的地位。赛那累还规定，凡有三宝的地方，所需供养不得减少。
赛那累扶植佛教的措施中，影响最大的是将佛教引进王室，令僧侣参政，管辖教育。他让长子臧玛出家为僧，以抬高僧侣的尊贵地位。又在王宫设置供奉“三宝”的道场，表示王室对佛教的虔诚。早在赤松德赞时，曾任命僧人担任“却论”，以分减世俗贵族大臣的权势。赛那累更设置“钵阐布”（特指参与国事的大僧人），其地位排在王妃、小邦王子之后，大沦（宰相）之前②。赛那累还规定，赞普的子孙从幼年到执掌国政，都要以佛教僧人“善知识”为师；新立王妃和新任大臣都要在立誓信佛的人中选立和任命。这样，佛教上升成为国教，僧侣干政和佛教教育开始影响西藏社会的全部生活。
赛那累死于815年，他的第五子热巴巾即赞普位（815—838在位），又称赤祖德赞，唐书译为可黎可足，是吐蕃王朝将佛教推向顶峰的人物。在藏文史籍中，他与松赞干布、赤松德赞合称“三大法王”。
热巴巾推动佛教发展的重要措施，是组织校订前此所译佛典和大量翻译新经。他规定翻译主要应以梵本为据，以大乘显宗为主，限制密宗经典译介，小乘佛教则只允许传译“说一切有”部的论著。这次译经要求统一体例，统一译语，使译文能够清楚准确地表达原本的含义，从而推动了整个藏文的改革，包括改进拼写规则，丰富词汇内容，完善语法结构等，在历史上被称为藏文规范化运动。这对巩固藏民族的统一，促进藏文化的发展，有重要意义。
受汉地佛教编目学的影响，吐蕃佛教自赤松德赞时期即已开始对藏译佛典进行编目，当时由译师完德贝则热支达等人将存于旁塘噶麦佛殿的佛经按8个音节为一颂，300颂为一卷计算，登记了佛经章节篇目，被称为《旁塘目录》。此后，又由贝则等把在东塘丹噶宫的所有佛经译成藏文，并将校勘订正过的经论篇目制成目录，称为《丹噶目录》；再后，又把钦浦宫的全部佛典编制成目，称为《钦浦目录》。这三个目录至热巴巾时最后完成，并规定，凡见诸上述目录的经典不再重译，所录译本均经修订，可作范本。这表明，译经事业始终掌握在统一的王权手中。《钦浦》、《旁塘》两录今已不存，①此碑文收入意大利学者图奇的《藏玉墓》一书的附录部分。
②参看巴俄祖拉陈瓦著《贤者喜宴》。此书成书于1564年，藏版于山南洛扎岱瓦宗拉陇寺，故又名《洛扎教史》。作者陈瓦本名顿珠，属噶举派。
《丹噶目录》中收入的书目有六七百种，包括赤松德赞以后的部分译籍。
热巴巾本人也带头崇佛，他布物于地令僧人坐踏，表示他对佛教的虔诚。
他广造佛寺，用玉石做建筑材料。他还规定，每7户乎民要负担供养一个僧人，即所谓“七户养僧”制度；同时拨给寺院土地、牲畜、奴户作为固定寺产。大臣蔡邦。多日所建江浦寺的碑文说：“赞普天子赤祖德赞恩诏，在堆垅江浦地方建寺，立三宝所依处，住有比丘四人，作为寺院顺缘之奴户、土地、牧场、供器、财物、牲畜等一并交付寺院，作为赞普常川不断的供养。”
说明政府拨给寺属庄园的制度已经确立。
热巴巾承袭赛那累的做法，继续把王朝军政外交大权交给僧官钵阐布贝吉允丹掌管，并使他的地位高于其他大臣。他对于反佛情绪和行为，一律严厉镇压。据说，他规定：“凡以恶指指僧人者断指，以恶意视僧人者剜目”。
①从赤松德赞到热巴巾，由王室自上而下地推行佛教，有对内对外的双重原因。对内，它需要将那些利用苯教、分散于部落贵族和弄权大臣手中的权力集中统一到王室，并加以巩固；对外需要与周围佛教国家争夺土地和民众，并维持和平往来。唐元和四年（809），唐蕃议和，次年徐复往使，唐宪宗赐钵阐布以敕书。长庆二年（822），唐蕃舅甥和盟，热巴中以贝吉云丹为“却论”（教法大臣），与入蕃的唐使刘元鼎主盟。可以说，吐蕃佛教在促进西藏统一，提高藏文化水平，密切与内地的联系上，是有历史功绩的。但当时佛教密教部分，已经含有相当野蛮血腥的成分。传说赤松德赞的正后才邦氏揭露金刚乘密教：“所谓嘎巴拉就是人的头盖骨，所谓巴苏大，就是掏出来的人的内脏，所谓风凌，就是用人胫骨做的号，所谓兴且央希，就是铺开来的一张人皮，所谓啰克多，就是在供物上洒人的鲜血……所谓金刚舞士，就是带有人头骨做花鬘的人。”②这样的仪轨和用具，引起藏民的憎恨是理所当然的。
热巴巾的崇佛，受到“爱做坏事”的贵族们的极大愤恨。他们利用人民对于扶植佛教某些措施的不满，积极策划消灭佛教势力，并作推翻热巴巾的准备。①先把亲近赞普的长兄臧玛以占卜者预言中伤流放，途中被那囊妃芒末支毒死；次把忠于赞普的王妃昂楚玛与钵阐布贝吉允丹诬为通奸先后致死，最后，热巴巾在墨竹地方被大臣韦。达那巾等三人勒死。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
热巴巾死后，达磨被立为赞普（约838—842在位）。他原是赛那累的第四子，由于他的禁佛，佛教徒说他是“牛魔王下界”，并在他名字前加上一个朗字（意为“牛”），因此，一般佛史称他为“朗达磨”，以表示对他的反感。这时，韦。达那巾任大论，朝政由反佛的贵族大臣把持，达磨成了傀儡。
在吐蕃历史上，大范围的自然灾害和病疫十分频繁。一旦发生，往往成为宗教斗争的重大口实。达磨即位不久，重复了这样的事件，反佛的贵族大①《西藏王统记》。
②《贝玛噶塘》第79品，转引自王森著《西藏佛教发展史略》第13页。
①《布顿佛教史》。
臣把当时发生的自然灾害归罪于佛教，达磨的诏令说，“文成公主带来的释迦牟尼像是印度妖魔的像”，是不吉利的象征，要想保护吐蕃的“好风水、就要”消灭佛教和寺院，让僧人们还俗回家。“②由此开始了吐蕃历史上的第二次禁佛运动，内容包括：停建、封闭佛教寺院，正在修建的一律停止，桑耶寺、大昭寺等著名寺院用泥土封闭，小昭寺变成牛圈；破坏寺庙设施，如抹掉寺内壁画，许多佛像被扔到河里；毁烧佛经：镇压僧人，其中僧人上层被杀，中层遭流放，一般僧人还俗为民。不服从者迫令充当猎人，有的则被迫弃佛归苯。
这次禁佛运动大约始于838年，止于842年，时间并不长，但对佛教的打击却非常沉重，在此后的百年左右，没有起色。西藏佛教史籍称之为“灭法期”或“黑暗期”，此前则名之为佛教的“前弘期”。
公元842年，达磨在拉萨大昭寺前被佛教僧人自古多吉射死。围绕赞普的继承人问题，大臣们分成两派，分别拥护他的两个儿子永丹和欧松争夺王位。从此吐蕃王朝内部分裂，相互混战。各地将领拥兵自据，彼此争伐，原先的属部相继脱离吐蕃管辖。接着爆发奴隶平民大起义，吐蕃王朝彻底崩溃了。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
云南历来是我国多种少数民族聚居的地区，原始宗教普遍流行，又各呈异态。自唐代建立南诏国（738—902），云南大体统一，东北与唐内地沟通，西北与吐蕃接壤，东南同中甫半岛诸古国相邻，既有长期的和平交往，也有不间断地战争隔离，在文化和宗教上，也受到这三个方面的冲击和影响。南昭亡后，经过短暂的战乱，成立了大理国（937—1253），接受汉文化的倾向愈益强烈，终于为元朝所统一。元朝以来诸王朝的宗教文化政策，对云南宗教的演变也有很大的作用。
从大理开始，云南就处在佛教国家的包围中。内地佛教可以从成都或交趾进入云南，然后经中南半岛同南亚诸国的佛教衔接起来：吐蕃佛教则直接进入云南西陲，又能沟通与尼泊尔、印度佛教的联系。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
与云南接壤的缅甸骠国，早在5世纪就有上座部佛教传播，约7世纪，这个教派从这里传进今傣族聚居地区，后来情况不明。11世纪下半叶，蒲甘王朝重兴上座部佛教，再次从今缅甸景栋传入西双版纳，形成润派佛教；又有从缅甸传入德宏州等地的佛教，形成摆庄派。1277年开始有傣文的贝叶经出现。1569年，缅甸金莲公主下嫁第19代宣慰使刀应勐，随来之僧团携带大批佛像佛经，并在景洪地区兴建塔寺。不久，佛教又传至德宏、耿马、孟连等傣族中。除早期的润、摆庄两派外，后又形成多列、左抵两派，所用经典，系巴利语三藏的傣语音译本，重要部分有傣语翻译。此外，傣语和布朗语的佛教注疏和著述也不少。
②参见东嘎。洛桑赤列著：《论西藏政教合一制度》。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
密教传进云南比唐代内地还早。据邓川大阿阇梨段么墓记，唐贞观己丑年（629），一个名叫观音的，自乾竺率段道超、杨法律等50姓之僧侣来到大理地区，传播密印，南诏奇王之朝密教大兴，号为阿阇梨教。其中杨法律为印度人，被尊为阿阇梨教始祖。
据传，840年来自摩揭陀的赞陀崛多，受到南诏王的崇敬。在鹤庆、越州等地传播阿阇梨教，创建三密道场，弘扬瑜伽。在9世纪来南诏游化的还有梵僧李成眉及其弟子禅和子等。872年，南诏王世隆（859—877）在弥勒造铁柱，于铁柱周围建寺庙，崇拜大黑天。事实上，阿阇梨教还带有明显的土著信仰色彩，特别是原始神祇和巫术等。
大理建国后，继续崇奉阿阇梨教。这个王朝自段思平到段兴智，凡22主，其中7主禅位为僧，一主被废为僧；所有官吏都必须是阿阇梨教徒。一些头面人物，也多以“观音”、“般若”等命名。阿阇梨教实际上成为大理国的国教。
元朝统一大理之后，阿阇梨教转向民间发展，曾成为反对异民族压迫的重要力量。明初曾禁止这里的密教流行，后设阿阇梨纲司严格管理。清政府更迭下禁令，限制越严。最后，在儒学和藏传佛教及内地禅宗的冲击下，阿阇梨教逐步失掉本有的特色，趋向衰落。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
自隋入唐，交州名称废止。唐调露元年（679），于今越南河内置安南部护府，史称安南。
隋唐以来，交州依然是中国佛教与海外佛教交往的要冲。据《大唐西域求法高僧传》记，益州明远，南游诃陵、师子而至印度，即以交趾为附舶的出发点。益州会宁于诃陵将译出之《涅槃经后分》寄往交州，676年，再由交州都督遣使送往京都。凡经海路向南、向西去的僧侣，大都以此地为中转站。唐代在这里传教的僧人也不少，洛阳昙润，善咒术，闲玄理，路经交趾，“缁素钦风”。原康居人僧伽跋摩，唐高宗时奉敕至交州采药，适逢当地灾荒，人物饥饿，乃每日设法营办饮食，救济孤苦，涕泣外流，时称“常啼菩萨”，大有三阶教的作风。
出自安南本地的名僧见于中国史籍的也不少，其中经海路求法者，有与唐僧昙润同游的运期，善昆仑音，颇知梵语，《涅槃经后分》就是由他送往中土的。窥冲是明远弟子，二人曾同时泛海经师子国至印度王舍城，其他如慧琰、木叉提婆（解脱天）、智行、大乘灯等，也都是冒险远游者。此外，还有一些应唐帝之请，入京讲经，与内地文士给交而知名的佛徒，如杨巨源作诗送别的奉定法师，贾岛作诗送别的惟鉴法师和黄知新居士等。沈佺期在安南时，谒九真山净居寺无碍上人，开首谓“大士生天竺，分身化日南”（越南清化以北）。来安南弘化的印度僧人中，也有精通汉学，并知名于内地士大夫的僧人。
隋唐时期的交州安南佛教，实是内地佛教的一个侧面，但又具本地固有的特色，这主要表现在禅宗的发展上。据传，天竺毗尼多流支，汉名灭喜（？
—594），574年游学长安，适逢周武灭佛，遂避难邺城，得受禅宗三祖僧璨心印；然后南下广州，居于制止寺，译出《象头精舍经》和《业报差别经》；580年抵达交土，驻锡北宁（在河山平省境内）法云寺，创“灭喜派禅宗”。
此派影响越南极大，直至李朝太宗李佛玛还写诗赞颂。
灭喜派第一代弟子法贤（560—626），曾四处传法，发展极快，前后在峰山（山西）、爱州（清化）、州（义安）、长州（宁平）兴建佛寺，其在慈山建造的众善寺，有弟子300余人。第四代清辩（？—686），居天德府华林（北宁东岸）建阳寺，专以《金刚经》传禅。此后，代有名师闻世。至第十代法顺，在黎朝建国中起过重要作用，被封为国师。《大南禅苑传灯录》说他“博学工读，负王佐之才，明当世之务。少出家，师龙树扶持禅师。既得法，出语必合符谶。当黎朝（980—1009）创业之始，运筹定策，预有力焉。”
所著《菩萨仟悔文》最为著名。
在400多年中，灭喜派的禅思想有很多变化。后人传说，灭喜本人也讲究“不立文字，不依言语，以心为印”。他形容的“心”：“圆同太虚，无欠无余”，属真如佛性说。清辩随法灯习《金刚经》，当是受唐