禅宗传灯语录所记，言论大都充满了山林田园般的情趣，闲适安逸式的深速，也颇有一些启迪人生超脱的哲理，和应酬对答之际的机辩。与当时国内外严峻的形势和禅僧居士们熙熙攘攘于官场和市场的生活，形成对比鲜明的反差。
禅宗五家至宋代，唯有临济与云门、曹洞兴盛。上述雪窦重显以《颂古百则》中兴云门。以确定禅宗正宗祖系和撰写《输教篇》著名的契嵩（1011—1072）也属云门系统。提倡默照禅的弘智正觉属于曹洞宗，他的师长丹霞子淳（1064—1117）也是知名当世的禅师。但在两宋禅宗中始终占优势的是临济宗。从上述之汾阳善昭（947—1024）到慈明楚园（986—1039）的门人黄龙慧南（1002—1069）和杨歧方会（992—1049），形成黄龙、杨歧两个新支派，特别活跃在南方。
佛教史
第九章 佛教的消长变化和多元化发展（上）（公元11世纪—）
黄龙慧南（1002—1069）在江西黄龙山接引参学者，门徒众多，逐渐形成一派宗风。他的思想和接引方法有下述值得注意的几个方面。
首先，他对义玄以后出现的文字禅表示异议，并提出严厉的指责，认为，“二十八祖，递相传授。洎后石头、马祖，马驹踏杀天下人；临济德山，棒喝疾如雷电。后来儿孙不肖，虽举其令而不能行，但呈华丽言句而已。”①就是说，从希迁、道一到义玄、玄鉴等数代禅师，以顿悟佛教传承，禅风峻烈，但入宋以后，禅僧们打着祖师招牌，所行则相去甚远。他们在玩弄文字语句中丢失了禅的精髓。换言之，禅宗的衰退就是因为禅众脱离内心反照的实践而热衷于外向追求，这好比是“祖父田园，不耕不种，一时荒废，向外驰求。”①为此，慧南提出了向临济禅复归的要求，认为“作客不如归家，多虚不如少实。”②主张一种任运自在，不为外物所拘的修行：“高高山上云，自卷自舒，何亲何疏；深深涧底水，遇曲遇直，无彼无此。众生日用如云水。”③慧南在接引来参的禅僧中，创立了一种“三转语”，即后人称之为“黄龙三关”的独特方式：“师室中常问僧‘出家所以，乡关来历’。复扣云，‘人人尽有生缘处，那个是上座生缘处？’又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云，‘我脚何似驴脚？’三十余年，示此三问，往往学者，多不凑机，丛林共目为‘三关’。”关于“三关”的用意，慧南自己作答道：“已过关者掉臂而迳去，安知有关吏？从关吏问可否，此未过关者。”④说明他设此三关的用意，是针对文字禅而建立的一种明快的禅风。所谓“未过关者”，喻为尚未建立自信，不能得悟；一旦“过关”，便“掉臂而去，纵横自在”，内外彻悟。要点在自信，即所谓不问“关吏”。“三关”总喻为“开悟”的三个阶段，一是“初关”。二是“重关”，三是“生死牢关”，三者关系是一“破”，二“透”，三“出”。初失，要使学者破除“邪见”，立一切皆空的“正见”；重关，要求进一步体会万法乃一心所现，境智一体，融通自在；出夫，便是“悟”后的精神境界。
慧南虽以破文字禅、复归临济禅自命，但他所立“三关”，实际上仍是教人在“机锋”、“禅语”上用功，义理既属平平，禅风上难免落入文字禅的窠臼。
杨岐方会（992—1049）也在维持临济禅体系方面作了许多努力。他主张义玄那样的“立处即真”的自悟，说：“立处即真，者里领会，当处发生，①《黄龙慧南禅师语录》。
①②《黄龙慧南禅师语录》。
③《建中靖国续灯录》卷7。④《人天眼目》卷2。随处解脱“，认为，”一切法皆是佛法“。①杨岐派的一个重要特点，是教学方式上的灵活性。方会认为，接引禅僧时，应循循诱导，步步启发，”问，雪路漫漫，如何化导？师云，雾锁千山秀，迤逦问行人。“又有人问：”师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？“答言：”有马骑马，无马步行。“②即不拘成规，随时可以化导解悟。到北宋末年，杨岐派兴盛，其势力和影响远远超过黄龙派。
看来，慧南和方会都曾在不同程度上试图抵制当时的禅风，但是作为融解于作务和静居生活中的禅宗历史，再也不能成为主流了，文字禅终究要成为宋代禅宗的方向。这在慧南和方会也是无法摆脱的。慧南曾说：“说妙谈玄，乃太平之奸贼；行棒行喝，为乱世之英雄。英雄、奸贼，棒喝、玄妙，皆如长物，黄蘖（慧南自指）门下，总用不着。”③意思是说，临济（义玄）、德山（玄鉴）的快截禅风，只能适用于唐末五代的“乱世”，在宋代政治统一的“太平”之世，谈玄说禅也是难免的，尽管慧南口头上表白他并不赞成。
他的弟子克文更加言行一致，认为“前圣后圣，圣德共明，人王法王，王道同久。”④佛法有义务配合“人王”，为“王道”作出贡献。正如“明王治化，有君有臣，有礼有乐”，“佛法住世”，也应“有顿有渐，有权有实”。①因此，佛教适应时代潮流的变化，就是必然的。
方会的弟子有自云守端。守端与云门宗的圆通居讷有联系，思想比较庞杂，包括临济的三玄三要、四料简，曹洞的五位修行，乃至天台的止观教义，曾宣称：“但愿春风齐着力，一齐吹入我门来。”②有意将禅宗各家乃至佛教各宗融会起来。守端的著名弟子是法演，法演也试图“中兴临济法道”，有一定影响。他的弟子佛果克勤，早年“由庆藏主尽得洞上宗旨”，后归依法演。徽宗政和年间（1111—1118），克勤与张商英相遇于荆南，“剧谈《华严》旨要”。他从华严宗圆融无碍出发说禅，认为禅“正是法界量里在，盖法界量未尽；若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅”。故时人指出，克勤善于“融通宗教”，张商英则誉他为“僧中管仲”。
曹洞宗曹洞宗一成立便以批评临济禅的面目出现。良价认为，临济禅说心说性，把扬眉动目看作佛事，这只是“死中得活”，难以获得解脱。临济宗主张“平常心是道”，人与道没有间隔，自然相合。但在曹洞宗看来，“道无心合人，人无心合道”，人与道之间有隔碍，需要通过坐禅使人与道相合。两来之际形成的“看话禅”与“默照禅”，就是临济宗和曹洞宗最初这两种不同倾向的发展。曹洞天童正觉（宏智）认为，心是众生的妙灵，但因积习昏翳而与诸佛相隔；如能静坐默究，净治揩磨，便可显示妙灵本体。他说：“好个禅和子，而今却道曹洞宗没有许多言语，默默地便是，我也道，你于个时莽卤；①②《杨岐方会和尚语录》。
③《黄龙慧南禅师语录》。
④《古尊宿语录》卷43。①《古尊宿语录》卷42。②《五灯会元》卷19。我也知，你向其间卜度，虚而灵，空而妙。“①这种禅与神秀的北宗禅比较相似。维护临济传承的宗呆则反对说：”今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去，……又教人随缘管带忘情默照。照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期，殊失祖师方便，错指示人，教人一向虚生浪死“。
②他认为“闭眉合眼”、“长年打坐”的修习方式，只会落入“外道二乘禅寂断见境界”。
禅宗自弘忍以来，说法用语，记录为文，即向大众口语化发展，到了两宋蔚然形成一大文风，也为激烈排佛的道学家采用。这种表现于语录的文体，直朴而生动，粗鄙而隽永，雅俗可以共赏，对于加强知识阶层同劳动民众间的思想联系，有一定作用。从曹洞正觉与杨岐宗果之争可以看出，他们的思想虽无创见，但在促进佛教教义的通俗化和普及化方面，又进了一步。
佛教史
第九章 佛教的消长变化和多元化发展（上）（公元11世纪—）
五代吴越王遣使国外寻找佛教典籍，高丽僧谛观送来若干论疏，其中以天台为数最多，这对北宋初年天台教学的“中兴”，是一个重要契机。
宋初天台传承天台宗自智f五传而至湛然，湛然又五传而至清竦。清竦为五代末年人。
清竦传义寂（或作羲寂）、志因。义寂传高丽义通，义通传知礼、遵式，知礼传尚贤、本如、梵臻；志因传晤恩，晤恩传源清、洪敏，源靖传智圆、庆昭。义寂以下，均为宋初天台宗人。
义寂（919—987），字常照，俗姓胡，温州永嘉人。因请吴越王遣使从高丽等国求得教典而备受尊重，“由是一家教乘，以师为重兴之人矣”①，钱俶赐名“净光大师”。
义通（927—988），字惟远，高丽玉族出身。从义寂受学，后来“法席大开，得二神足而起家，一日法智师（知礼），一日慈云师（遵式）。法智师延庆道场，中兴此教，时称四明尊者；慈云建灵山法席，峙立解行，世号天竺忏主。”②知礼（960—1028），字约言，俗姓金，浙江四明人，从义通学天台教观，真宗赐号“法智大师”。晚年曾结伴十僧共修“法华忏”。三年后拟集体自焚，经杨亿、李遵勗、遵式等劝阻，未曾实行而名更盛。他是“中兴”天台宗的主要人物。
遵式（964—1032），字知白，俗姓叶，天台宁海人。先攻律学，后从义通学天台教义。真宗赐号“慈云大师”。章得象、王钦若等官僚曾与之交游。
与知礼法系相比，遵式一系比较萧条。
知礼与遵式都重视忏法，特别是“法华忏”与“金光明忏”。遵式撰有数部有关忏仪的著作，为寺院大搞商业化和政治化的念经、拜忏提供了权威①《天童正觉禅师广录》。
②《大慧语录》卷25。①宗晓《宝云振祖集。净光法师传》。
②宗晓《四明尊者教行录序》。
性依据，被称为“慈云忏主”。
晤恩（912—986），字修已，俗姓路，姑苏常熟人。先学律部，后从志因受学。晤恩“不喜杂交游，不好言俗事，虽大人豪族，未尝辄问名居”。
“平时谨重一食，不离一钵，不畜财宝，卧必右胁，坐必加趺”。③这是在世俗化佛教界中的一种特殊表现。
“山家”、“山外”之争“山家”、“山外”之争是天台宗史上的重要事件，也是宋代佛教理论领域中的大事。
据《释门正统》、《十义书序》等记述，争论发端于晤恩的《金光明玄义发挥记》，焦点是智f的《金光明玄义》广本的真伪，实质是关于所观之境属“真心”还是“妄心”。由此广涉佛教世界观和宗教实践上的许多问题。
争论的结果，知礼一派景后获胜，遂自称“山家”，以天台正统自居，持相反意见者，被斥为“山外”，即非正统。“山家”代表人物除知礼外，还有他的弟子梵臻、尚贤、本如等：“山外”代表人物除晤恩外，尚有他的弟子源清、洪敏和源清弟子庆昭、智圆等。此外，原属知礼一系的仁岳、从义等，因与知礼观点不合，被称为“后山外”。
智f所著《金光明经玄义》有广、略二本并行于世。义通曾撰《金光明玄义赞释》、《金光明文句备急钞》，以解释略本。《发挥记》认为，广本所述“观心释”，义理乖违，当为后人擅添，因此加以否定；略本详说法性圆妙，没有提出“五重玄义”中的真实性。“观心”一义故应作依据。为此，知礼作《释难扶宗记》，肯定广本为智f真作，并重点阐发广本的观心教义，提倡“妄心观”。知礼批评晤恩，废去观心乃是有教无观，不符智f教旨。
此后，庆昭等又与知礼多次往复问答释难。中经钱唐太守调停，曾暂时告一段落。不久，智圆作《金光明经玄义表征记》，再次非议广本“观心释”，知札作《金光明玄义拾遗记》给以反驳。源清又著《十不二门示珠指》，坚持真心观，宗昱（与义通同门）著《注十不二门》，提倡灵知心性之说，均在教理上阐发华严性起学说。对此，知礼作《十不二门指要钞》，强调指出，天台宗的教义是“性具三千”，乃是圆教之说，华严宗主张万法“性起”，只是别教隔历之说。
上述争论说明，“山外”派的思想确实受了华严学说的影响。他们主张的真心观，以心性真如为观察的对象，即承认心之本体为纯净无染的“真心”，只是“随缘”造作万法，智f的“性具”说则认为万法本具一心，由于随缘隐显不同而有人生世界的差别。
知礼提出的“妄心观”，就是将性具说导向宗教实践，要求人们以内省的方式，认识一切众生悉皆“性恶”。由此引导人们从日常生活的每一琐事、每一俗念中去忏悔和防止自己的罪恶，强化个人的道德修养。《山家绪余集》中有这样的话：“性恶之言出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荆溪之后唯四明（知礼）一人耳。故所述记钞，凡明圆旨必以性恶为言。……祗一修恶之言而有云断者，断其情也。”①可见，知礼所讲“性恶”，主要指情欲③《宋高僧传》卷7《晤思传》。
①《山家绪余集》卷中。
而言；所谓“安心观”，就是要依据对“性恶”的认识，断除情欲。“山外”
派取消“观心”，将会导致人们放弃对情欲的自我克制，所以知礼认为这是不能容忍的。
此外，山家对山外的斗争，也含有很多宗派情绪。他们把自己奉为正统，将对方礼为异端，严加排斥。原属知礼一系的仁岳、从义，后因改变观点，也被斥为“山外”，其理由，正如志磐所说：“父作之，子述之，既日背宗，何必嗣法？”②庆昭弟子“以他党而外侮”，仁岳则“以吾子而内畔”，他们的行为“皆足以溷乱法门，壅塞祖道”，都是不能允许的。世俗的宗法伦理观念进入佛教组织，更加增强了党同伐异的倾向。
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