佛教史- 第70部分

　　①。这既是向佛徒的教导，更是向排佛的道学家的解释。他一生的著作30余种，后人集为《云栖法汇》。

　　紫柏真可（1543—1603），俗姓沈，江苏吴江人。他的思想与袾宏大致相同。时人顾仲恭指出，真可可贵之处，在于他“不以释迦压孔老，不以内典废子史。于佛法中，不以宗压教，不以性废相，不以贤首废天台。盖其见地融朗，圆摄万法，故横口所说，无挂碍，无偏党。”②他以为禅家只讲机缘，佛徒只知念佛求生净土，各是一种片面，只有文字经教才是学佛的根柢。因为般若学者历来认为，不通文字般若，即不得观照般若，更不能契会实相般若。

　　真可曾发起雕刻大藏经，即《嘉兴藏》（或名《径山藏》）。《嘉兴藏》①②《竹窗随笔。经教》。

　　③《竹窗二笔。儒佛交非》。

　　①《正讹集。三教一家》。

　　②《跋紫柏尊者全集》。

　　屏弃了一向沿用的摺叠式装帧（梵式），而采用线装书册式装帧（即方册式），对佛籍的传播带来许多方便。

　　憨山德清（1546—1623），俗姓蔡，安徽全椒人。德清少年时攻读儒书，19岁出家，初从摄山栖霞寺法会学禅，再从明信学华严，后来北游参学，听讲天台、法相。万历十一年（1583），赴今青岛崂山结庐安居，得到皇太后资助，多用于施救孤苦和建立寺院，二十三年（1595），以私创寺院罪充军雷州，常在广州着罪服为众说法。遇赦后，辗转于衡阳、九江、庐山、径山、杭州、苏州、常熟等地，终老于曹溪。他的论疏亦富，后人集为《憨山老人梦游集》。

　　德清一生受法会禅师影响最深。法会力主禅净兼修且通达华严。故德清虽为临济宗下禅僧，思想上却提倡诸宗融合。时人吴应宾说他，“纵其乐说无碍之辩，曲示单传，而熔入一尘法界，似圭峰（宗密）；解说文字般若，而多得世间障难，似觉范（慧洪）；森罗万行以宗一心，而无生往生之土，又似永明（延寿）。”①对于“禅”，德清有自己的特殊见解，以为“禅乃心之异名，若了心体寂灭，本自不动”，完全可以不拘是坐是行，是“入”是“出”。但在教人上，他仍然重视念佛净士法门，以为修念佛三昧，足以统摄三根，圆收顿渐，一生取办，无越此者。

　　德清对于三教合一的主张，既不限于宗派上的宽容，也不限于思想上的相互融会，而是要求对三者均有专门的探究。他说：“为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世，不精老庄不能忘世，不参禅不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”②他还强调此“三者之要在一心”，得此一心，则“天下之理得矣”。三教之所以一致，也是因为三教同此一心，故曰：“三教圣人，所同者心，所异者迹也。”③这与明代道学家的思想是十分吻合的。

　　蕅益智旭（1599—1655），别号“八不道人”，俗姓钟，江苏吴县（苏州）人。少习儒书，曾著《辟佛论》辟佛，后受袾宏著作影响，归依佛教。

　　24岁从德清弟子雪岭出家。先阅律藏，后学法相、禅、华严、天台、净土诸宗。

　　智旭从宗派上说属于天台宗，但鉴于“近世台家与禅宗、贤首、慈恩各执门庭，不能和合”，故而不愿为天台宗人。他的思想被人以“融会诸宗，归极净土”概括。他自己也说：“若津、若教、若禅，无不从净土法门流出，无不还归净土法门。”④智旭少事理学，进入佛门后，仍对理学抱有感情，他提倡“以禅入儒，诱儒知禅”，著《周易禅解》、《四书蕅益解》；他把“孝”作为二者调和的基础：“世、出世法，皆以孝为宗”，“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”。由儒、佛的调和进而达到三教一致：“道无一，安得执一以为道？

　　道无三，安得分三教以求道？特以真俗之迹，姑妄拟焉。则儒与老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也。释乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒与老主治①《憨山大师塔铬》。

　　②《憨山大师梦游全集》卷39，《说。学要》。

　　③同上，卷45《道德经解发题。发明旨趣》。

　　④《灵峰宗论》卷6之1《序一。刻净土忏序》。

　　世，而密为出世阶；释主出世，而明为世间祐。“①智旭曾以阅读藏经20年的资料积累为依据，编成《阅藏知津》一书。该书兼具佛经目录和经籍提要的特点，对后世的刻经和阅藏有一定影响。






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　　　　　　　　　　　　　　　　第九章　佛教的消长变化和多元化发展（上）（公元11世纪—）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　1644年，满洲贵族爱新觉罗氏攻取北京，替代明王朝入主中原，建立了多民族统一的大清帝国。从康熙到乾隆期间（1662—1795），内服诸藩，外御殖民者的侵略，疆域东起诸海，西至帕米尔，北自萨彦岭，南到南沙群岛；东南抵台湾，西北至巴尔喀什湖、楚河；东北趄自鄂霍次克海、外兴安岭，西南到西藏和克什米尔之拉达克。1840年鸦片战争，清王室丧权辱国，逐步沦为半殖民地半封建的国家，1911年被孙中山领导的辛亥革命推测，前后延续了267年。

　　满族原来信仰萨满教，对天神地祇的崇拜十分流行，与汉民族对天帝和土地的传统信仰极其相似。金代佛教相当发达，后金受金的影响，对佛教也不陌生，早在入关以前即与西藏喇嘛教发生联系。及至统一全国，吸收明王朝的政治制度，进一步加强了君主专制主义，在文化领域，大力崇奉孔子，提倡理学，禁止文人结社，实行空前严格的思想统制。对内地佛教继续采取利用，但从严控制的政策：对喇嘛教，则主要当作羁魔蒙藏上层、巩固中央统治的手段。

　　清代僧官取自明代旧制，在京设僧录司，有“正、副掌印”各1人，下设左右善世2人，阐教2人，讲经2人，觉义2人；各府、州、县各设僧纲、僧正、僧会1人，“由该地方官拣选，具结详报督抚，由督抚咨部派劄补授，年终汇报吏部。其钦记由该省布政司给发。”①全国佛教严密地控制在僧官手中；而僧官也没有什么独立的权力，只是执行世俗政权任务的工具。《大清律例》还规定，不许私建或增置寺院，不许私度僧尼，严格执行出家条件，严厉制裁淫乱僧尼等。

　　但是，作为统治思想的补充和个人精神生活的需要，清帝室也不乏对佛教表示兴趣的君主。清世祖曾先后召憨璞性聪、玉林通琇、木陈道态禅师入内廷说法，并分别赐号。一般认为，世祖在宠妃董氏死后，曾考虑过弃位出家。康熙帝六下江南，凡至名山大寺，往往书赐匾额。他又将明末隐迹山林的高僧逐一引入京师，以便控制和吸引亡明士人。雍正帝对禅颇有研究，自号“圆明居士”，曾辑《御选语录》19卷，并为这些语录撰写序文20余篇。

　　其《御制总序》称：“朕膺元后父母之任，并非开堂秉拂之人，欲期民物之安，唯循周孔之辙。所以御极以来，10年未谈禅宗，但念人天慧命，佛祖别传，拼双眉拖地以悟众生，留无上金丹以起枯朽……。”他提倡用“周孔”

　　思想指导禅学，从而统一佛教。

　　雍正还撰有《御制拣魔辨异录》，把死去近百年的法藏重新提出作思想①《灵峰宗论》卷5之3《儒释宗传窃议序》。

　　①《大清会典》卷36，《礼部。僧官道官》。

　　鞭挞。法藏与圆悟同是明末江南的著名禅僧。圆悟传法26年，言满天下，王公大人皆自远趋风。他以“即事而真”为指导思想，以“棒唱交驰”教授学徒，突出“日应万缘而不挠其神，千难殊对而不干其虑”，是禅宗不问是非善恶的翻版。死后，钱谦益为撰《塔铭》。法藏拜圆悟为师，但以直承北宋觉范（惠洪）的《临济宗旨》自居，以“危言深论，不隐国是”，为士林所敬。从现存的言论看，他主张“但了凡心，别无圣解”，把着衣吃饭、喜笑怒骂都看作是禅的表现；以为“人心”即是“两端”，不参穷富善恶，不可得悟。这类观点与圆悟显然不同。当他作《五宗原》，阐发觉范对禅宗五家分宗的新说时，立即引起圆悟的驳难。由此开展了两家的争论，延续到他们死后的清代初年。法藏的禅思想得到黄宗羲等明末遗民的赞赏。至此，雍正直斥法藏等人“实为空王之乱臣，密云（圆悟）之赋予，世出世法并不可容者”。最后他以“天下主”的身份，敕令地方官吏详细查明法藏一支所有徒众，在组织上彻底摧垮。这一事件具有政治意义，反映清帝的心态相当复杂。

　　乾隆年间，完成了由雍正开始的汉文大藏经的雕刻，是谓“龙藏”。乾隆三十八年（1773），乾隆帝又组织人力将汉文大藏经译成满文，经18年完成，与由藏文译成的蒙文大藏经同时雕印。他明确表示，翻译满文藏经的目的，不在于要人们懂得佛教的哲理，而是使他们“皆知尊君亲上，去恶从善”。

　　这个态度大致代表了清代诸帝的共同想法。






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　　　　　　　　　　　　　　　　第九章　佛教的消长变化和多元化发展（上）（公元11世纪—）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　据《大清会典》统计，清初各省官建大寺6073处，小寺6409处；私建大寺8458处，小寺58682处。有僧110292人，尼8615人。总计寺院79622，僧尼118907人。乾隆初四年（1736—1739）共发出度牒340112张，令师徒相传，事实上私度并未停息。据近人太虚估算，清末各省约有80万僧。事实上，清代佛教随着国力衰弱，寺院荒废日甚，加上战火破坏，佛教在晚清已经处于全面危机的阶段。

　　清代内地佛教，主要是禅宗和净土宗。清初禅宗有临济宗和曹洞宗的对峙。临济宗在明末幻有正传下出密云圆悟、天隐圆修、雪娇圆信三家。圆悟一家又出汉月法藏、费隐通容、木陈道忞三支，在清初最有影响。圆修弟子为玉林通琇，也较著名。曹洞宗在明末无明慧经下出无异元来、永觉元贤、晦台元镜三家，清初各化一方。其中永觉元贤在福州鼓山涌泉寺提倡“鼓山禅”，其弟子为霖道需，在清初也有一定影响。

　　清初以后，禅宗的地位已渐为净土宗取代。雍正帝以禅门宗匠自居，对当时禅宗的败落进行严厉抨击，并以云栖袾宏为范例，鼓吹三教合一和禅净合一，提倡念佛净土。其后，乾隆大力扶植士大夫学佛运动，使念佛净土在社会深入推广，成为世俗学佛的基本内容。清代佛教僧侣中宣扬净土教最为得力的有行策、省庵、瑞安、印光等。其中行策著《起一心精进念佛七期规定》，为近代“打念佛七”之始；印光是近代净土宗的主要代表。在家信徒中，周梦颜、彭绍升、张师诚、杨文会等都以净土为学佛的归趣。周梦颜著有《西归直指》、《欲海回狂》等，提倡净土念佛，求人生解脱；彭绍升私淑于株宏，著有净土念佛方面著作十多种，并撰有《居士传》56卷。杨文会是清末最重要的佛教在家信徒，他具有各宗深厚的学问，但也以净土为学佛的归宿。






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　　　　　　　　　　　　　　　　第九章　佛教的消长变化和多元化发展（上）（公元11世纪—）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　晚清佛教在社会上已衰弊至极，但在文士之中，佛教义学反而出现异常活跃的气象。

　　汉魏以来，以文士身份学佛参禅、扶植沸教事业的知名人士，历代都有，大致可分为两类：一类是承担译经刻经、建造寺塔等的施主；一类是研习和发挥佛教义理，调和儒释关系的士大夫。当然，在这些文士中间，不乏有逃避现世，不满现状，甚至与当局取不合作态度的人。自明万历前后，由李贽开始的士人将佛教当作观察世界人生和批判道学的武器，佛教义理成了官方儒学的异端，与腐儒们假道学之名进行排佛活动同时并存，形成两股截然相反的潮流，是此后中国思想史上颇足注意的现象。

　　明末政治腐败，加重了士人背离道学，向佛教的倾斜。及至明亡，抗清复明而又独具见识的士人，有相当一批归于佛教，如戒显、澹归、药地、蘖庵、担当、大错，及明宗室八大山人石涛等，均出家为僧：未出家者，也借佛教义学阐述自己的理论体系，包括方以智（1611—1671）、黄宗羲（1610—1695）等。

　　清自道光，国家衰势已定。殖民主义的侵略，开始唤起民族的觉醒。一批先进的文人，也把佛教义学作为可以挽救国家民族的精神武器。龚自珍（1792—1841）从佛教“业报”学说引申说道：“人心者，世俗之本”，心力所至，足以“报大仇，医大病，解大难，谋大事”，据此而言，“天地人所造，众人自造，非圣人所造”。①这种不依靠“圣人”，而要求“众人”以自有心力创造天地的呼喊，无疑潜在着某种革命的因素。其后经魏源（1794—1857）到康有为，尤其是谭嗣同、梁启超，继续实发挥佛教的主观战斗精神，宣传悲天悯人的忧国忧民之思，鼓动不怕牺牲，团结奋进的宗教热情。

　　居士佛教成了中国近代民主革命思想中的一个不可忽略的环节。

　　与此相应，居士佛教对于佛典的搜集整理和义理的探究，也有新的发展。

　　这类居士在清初有宋文森、毕奇、周梦颜、彭绍升，以彭绍升（际清，1740—1796）最著名。他广读大小乘经论，信仰净土，撰有《屠士传》、《二林居集》、《行居集》等。晚清刻印佛经成风，郑学川在苏州、常熟、杭州、如皋、扬州等地设置刻经处；杨文会（1837—1911）则创金陵刻经处，影响尤大。

　　杨文会号仁山，安徽石埭县人。他由受学《起信论》、《楞严经》入佛，募款重刻方册藏经和佛菩萨图像。光绪年间，随外交使团数次出国到伦敦、巴黎，结识日僧南条文雄（1849—1927）�