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佛教不以为上帝有创造万物的能力，也不承认上帝有主宰众生祸福的权威。佛教看上帝，也只是六道众生之一，不过由于他们过去世中所修的福报，而使他们生在天上享乐罢了。纵然上帝会参与人间的祸福事业，那也是由于人类自身业力所感而来。所谓「自助而后人助」，所谓「自侮而后人侮」，就是这个道理。
注一四：印度的佛梵相融：「在佛教不但融摄三明之哲理，且将融摄阿阖婆吠陀之秘咒，吠檀多之学者，亦将融佛于梵，以释迦为神之化身矣。」印度之佛教二○七页）
§佛教对于中国的贡献是甚么？
一些思想偏狭的儒家学者，直到今天，尚在闭起两眼，力竭声嘶地大骂佛教， 其实，到了今天的中国文化之中，除了最近进口的舶来品之外，几乎已很少不曾掺 入了佛教的色彩。
在文学方面：由于佛典的翻译，刺激了中国文学的革命，从诗文的意境到文体 的演变，在魏晋南北朝的时代，就已有了新的气象。六朝时代，由于梵文的拼音─ ─华严字母的翻译，启悟了中国文字的反切，由反切产生四声，由四声而把五言与七言诗改进为律绝。中国人向来作文，都主张多读多看，所谓「读破万卷书，下笔 如有神」，「熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟」，因为中国是没有文法可言的国 家，但在唐朝时代，却由印度佛典的大量翻译，也将印度的文法输入了中国，比如 「八啭声」，即是名词、代名词、动词、助词等，又如佛典中的「六离合释」，就 是梵文文法的一种，现代人多以马氏文通是中国文法学的鼻祖，其实唐朝时代，中 国就已有了文法学，只是未能普遍地为民间运用而已；再如「文心雕龙」是中国文 学史上文体及作法──文学批评论的不朽名著，但它的著者刘勰（法名慧地），却 是在佛教寺院中成长的，晚年也出了家，他的作品，颇受佛教文学的暗示及鼓励（ 注十五）。到了唐代以后的文体，多能近于写实而顺畅，乃是受了佛教文学的感染；经隋唐而至宋代，「弹词小说」或「平话」的出现，那是受了佛教所用「变文」 的影响；近乎语体的唐宋诗，如白乐天及苏东坡等的诗，是因禅宗的「颂古」以及 寒山、拾得所作深入浅出的新诗而来，乃至梁启超先生要说：中国古诗中的第一长诗「孔雀东南飞」，是受马鸣大师所作「佛所行赞」的影响。唐代的禅宗诸大师， 创用白话的语录体，说明佛法的要义，因此而有宋明理学家的语录出现，完全是学 的禅宗的笔法。明清的小说是由平话及拟平话而来，小说中「有诗为证」的风格， 散文之后以韵文作结的形式，以及弹词里的说白与唱文夹杂并用，明明白白是受佛 经中「长行」与「偈颂」并用的暗示。由于佛典的翻译，也为中国增加了三万五千 多个新语。
在艺术方面：魏晋的佛教建筑，一直影响著中国的建筑形态，佛教的建筑，虽 不如近世西洋的实用，但却由于佛经中叙述天宫及佛国净土的施设，力求艺术化， 建筑物的布置、点缀、庄严、雄伟，都是原始印度佛教的特色；又如佛教输入的佛 塔建筑，也为中国的建筑史，带进了一步，开拓了新的里程。在佛教传入中国之后 ，也给中国带来了塑像的艺术，在此以前的中国，尚没有塑像的技艺，唐朝的佛教 塑像，美丽尽致，曾极一时之盛，数十年前有日本人曾在苏州某寺发现了唐人的塑 壁，后得蔡元培申请政府保存。洛阳的龙门，大同的云岗，那些伟大的佛像雕刻， 浩大的工程，精湛的技巧，均有飘飘欲仙，栩栩如生之势，那不唯是中国的艺术宝 库，也是世界性的艺术伟构。在绘画方面，如敦煌莫高窟的壁画，也享誉世界。正 如莫大元先生所说：「云岗石室与敦煌石室、龙门石室，不啻中国北方之三大佛教 美术陈列馆」。又说：「后汉以降，佛教输入，中国之美术，遂由贵族美术一变而 成为宗教美术，建筑则从宫殿楼台而变为寺院塔婆，绘画雕塑则从君臣肖像而变为 佛菩萨像，工艺则从器皿服饰而变为宗教之佛物法器。此种美术形态之延续，自后 汉以迄于今……在中国文化史上，实占有极重要之地位」（见「中国佛教美术」） 。由于佛教的许多碑碣的保存，也为中国的书法，储蓄了无价的财富，许多名家的 字迹，多由佛教的流传而得遍及民间。「鱼山梵呗」，是受了佛教梵音而来的中国 音乐。从敦煌石室的发现，知道在冯道的印刷术之前，佛教于隋唐时代，就已有了 通俗宣传的刻板印刷品。
在科学方面：佛教入汉以前中国虽已有了邓析、惠施、墨子及荀子等类似论理 学（名学）的提出，中国之有完整的论理学，却自佛教输入以后的因明学开始。中 国从唐朝至明朝，皆是用的一行禅师所定的历法，那是根据印度的天文学而来。
在哲学宗教方面：佛教初入中国时，道教的排斥很大，但到了魏晋时代，讲佛 学的引用了老庄，讲老庄的也引用了佛经，从此之后，道教典籍的日益完备，在许 多方面都是取材于佛教，比如地狱及阎罗的观念，道教便欣然地接受了也运用了， 在佛教未来之前，中国没有阎罗的印象，到了宋时的全真教，根本就是佛化的道教 。由于禅宗的启发，宋元明的儒家──理学的出现，根本就是禅化的儒教，虽由于偏执他们的门户之见而反来评击佛教，他们却是「坐在禅床上骂禅」；禅宗仅是佛 教的一支，宋明的理学家却连对于禅宗的法门也只浅□半口而不敢深入，唯恐在深入之后，会迷失了他们自己的立场，朱熹看的佛典较多，朱熹就有这样的体验。近 世以来的中国思想家中，比如康有为、谭嗣同、章炳麟、梁启超、胡适、梁敕溟等，虽然未必信仰佛教，他们却都受了佛教思想的启发。最近（西元一九六四年六月至八月）在夏威夷召开的第四届东西方哲学家会议中，中国的方东美，也强调大乘 佛教的精神以及佛教所要建立的宗教世界。史家钱穆，对佛教有极高的敬意。哲学 家唐君毅，自称受到圆觉经等的启发很多。可见佛教对于中国的贡献，过去有了那许多，现在仍然有，未来也将必定有了。其实，佛教不唯对中国是如此，对全人类 也是如此啊！
在民间的风俗方面：中国原有的儒家信仰，是著重于现实人生的建设，无暇推 究生前与死后的问题，所以孔子要说：「未知生焉知死」？对于生前死后以及形而 上的宇宙本体，都是存而不论，所以要说：「祭神如神在」。纵然讲到善恶的补偿及惩罚问题，也只寄望于各人的后代子孙，所谓：「积善之家必有余庆，积不善之 家必有余殃」（易经），就是说的这样的观念；其实，从现实的史实上看，寄望于 子孙的果报是不可靠的。因此，自从佛教传入之后，「种瓜得瓜，种豆得豆」的因 果观，为中国的民间，带来了新兴而有力的希望，佛教给我们指出了生死轮回的问 题，以及善恶报应的问题，告诉了我们，一切行为，均由各自负责，善报属于自己 ，恶果也属于自己，现生不报，来生必报。这一点，鼓励了人们要积极地去恶；这 一观念，对于千百年来的中国民心社会的安定与影响之大而且深，实在无法估计。
注十五：通事舍人刘勰雅为（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像碑见存），深大同四年求出家，武帝赐名慧地──佛祖统纪卷三十七（大正藏四十九册三五一页）
§佛教的真理是甚么？
「瑜伽真实义品」把真理叫做真实，分为四大类，称为四种真实：
一、世间极成真实──是指随类随俗的常识真实，这又分为两类：一是世间非 人类所以为的真实，二是世间人类从自然及习惯中所幻觉的真实。
二、道理极成真实──是指学术家从研究推演中所得的学理真实，这又分为四 类：一是科学家由实验所得的真实，二是哲学家由思辨所得的真实，三是神教者从 神契信仰中所得的真实，四是心（定）教者从静坐修养等所得的真实。
三、烦恼障净智所行真实──是指出世圣者以解脱智所证的真实，这又分为二 类：一是小乘圣者声闻及缘觉所证的我空真实，二是大乘圣者所证一分我空的真实 。
四、所知障净智所行真实──是指大乘圣者正遍知觉所证的法空真实，这又分 为二类：一是菩萨分证的法空真实，二是佛陀满证的法空真实。
佛教绝不武断，也绝不轻易地否定他人的真理，只是把各种真理，分成了类别 与等级，各还各的本来地位，各存各的应有价值。有一种外道的神教，动辄就是抹 煞异己者的一切价值，给予一个魔鬼的帽子戴上，佛教绝不会如此的独断。以上所 举的四种真实，在佛教徒的心目中，可以承认它们都是真理，只是有著高下轻重的分别而已。
事实上，世间所谓的真理中，常识的真理是最最经不起考验的，古代常识的真 理，到了后代，往往就成了笑话，甲地常识的真理，到了乙地，往往竟成了趣谈； 至于学者发明的真理，无论从化验中得来也好，从推理中得来也好，从神契的神秘 经验中得来也好，从修练身心调息静坐中得来也好，可能有部分是真理，但总是出 于暂有的、幻有的、局部的、假设的，而不是永恒不变的。
佛教的真理，是我空及法空以后所得的结果，我空了，烦恼障断除，法空了， 所知障断除。我空之后即解脱生死，法空之后即不住涅盘。「金刚经」所说：「无 我相、无人相、无众生相、无寿者相」，便是说明我空的境界；「烦恼即菩提（正 觉），生死即涅盘（寂灭）」，便是说明法空的境界，非空非有，不落两边的中道 妙理，也只有证了法空之后的人才能亲自实证。
佛教的最后真理──证得二空究竟的真理，不在世间法中，已无名言可说，所 谓「离名言相，离心缘相」，便是究竟真理，勉强给它标出名目，叫做一真法界或 真如理体。但是，佛教的究竟真理，虽然无可名状，它却并未离开世间万象，世间 万象的某一象也都是究竟真理的一部分。因此，禅宗惠能大师说：「佛法在世间， 不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角」。佛教的目的讲空，是空去我执的烦恼障 及法执的所知障，并不是要否定世间的万象。佛教的真理是在一个觉字，唯有自觉 才能了生死，唯有自觉觉他才能度众生，唯有觉行圆满才能成佛。
§和尚、尼姑、居士是甚么？
对于和尚、尼姑、居士，这三种名称的本意，能够清楚的人，恐怕不会太多， 虽然这已是非常通俗的名词。
和尚一词，在中国人的观念中，正像出家人的身分一样：「上共君王并座，下 与乞丐同行」。既是尊贵的，也是卑贱的。大丛林的一寺之主，称为方丈和尚，该 是多么的尊严；乡愚唯恐生儿不育，也给取名叫做和尚，把和尚一词，看作阿毛阿 狗同例，该是何等的下贱！
和尚是甚么意思呢？一般人的解释是「和中最上」，或者是「以和为尚」，因 为佛教的出家人，要过「六和敬」的僧团生活，那就是：戒和同修、见和同解、利 和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦，这又称为「六和合」。所以他们的解释 ，似乎也有理由。
但是，当我们追根寻源，找出了「和尚」的出发点时，上面这一解释，就要不 攻自破了。
和尚一词，纯由于西域语言的音转而来，在印度，通称世俗间的博士为「乌邪 」，到了于阗国则称和社或和□（Khosha），到了中国则译成了和尚（见寄归传及 秘藏记本）。所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的（杂阿含卷九．二五三及二五 五等）。
可见和尚一词，并非佛教的专有名词，但在佛教，确有它的根据，佛教的律藏 ，称剃度师及传戒师为邬波驮耶（ Upadhyaya），「和□」一词，就是根据这个而 来，「和尚」一词，更是汉文的讹误，最早见于汉文中的，可能是石勒崇信佛图澄 而号佛图澄为「大和尚」。
但在律中往往不用和尚，而用「和上」以别于流俗的讹误，因为，依照邬波驮 耶的原意，应当译为亲教师，也唯有受了比丘戒十年以上，并且熟知比丘及比丘尼 的二部大律之后，才有资格为人剃度、为人授戒、而被称为邬波驮耶。这既不同于 印度俗称博士的乌邪，更不同于中国误传的和尚──老僧是老和尚，小沙弥是小和 尚，乃至阿毛阿狗恐怕长不大，也可取名叫和尚。
在佛教的律制中，初出家的，叫做沙弥（意思是勤加策励，息恶行慈），生年 满二十岁，受了比丘戒，称为比丘（意思是乞士──上乞佛法，下乞饮食。中国人 误传为「德比孔丘，故称比丘」，那也是笑话）。受了比丘戒的五年之内，不得做 出家同道之师；五年之后，若已通晓戒律，始可以所学的特长作师，称为轨范师， 梵语叫做阿□梨耶，受人依止，教人习诵；到了十年之后，可作亲教师；到了二十 年之后，称为上座；到了五十年以上，称为耆宿长老。
可见，中国对和尚一词的运用，实在是不伦不类不合佛制的。
「尼姑」一词，也是中国人的俗称，并不合乎佛制的要求，所谓尼姑，是指佛 教的出家女性。
本来，印度以尼（ni）音，代表女性，有尊贵的意思，不限佛教的出家女性所 专用。佛教的出家女性，小的叫沙弥尼，大的叫比丘尼，意思是女沙弥及女比丘。
到了中国，每以未嫁的处女称为姑，故将佛教的沙弥尼及比丘尼称为尼姑，并 没有侮辱的意思，所以在传灯录中，佛门大德尝以师姑称尼姑；但到明朝陶宗仪的 辍耕录中，以尼姑列为三姑六婆之一，那就有轻贱的意思了。因此，晚近以来，尼 众姊妹们很不愿意人家当面称她们为尼姑。
根据梵文，尼即女音，加上姑字，即成女姑，以文训义，根本不通，女别于男 ，既有女姑，难道尚有男姑不成？如果一定要称为姑，那该有个比例：女道士称为 道姑，打卦女称卦姑，女比丘当称为