迁移等等权利的约定），都需要有一定的（而且一定有一个既成的）信息结构。我注意到，在人们缔约之时，通常存在着信息在人们之间分布的“不对称性”。当代的制药工业当然提供了这方面的最重要和最常见的信息不对称的案例，例如根治癌症的各种药物，又例如最近新推出的（壮阳药物）“Viagra（这药物的有效性，鉴于性生活对美国家庭稳定的重要性，最近成了美国医药工业的头条新闻，创造了医药处方率的历史记录）”。不过我打算提出的另一类重要案例是电信业尤其是互联网电信业的立法过程。由于信息在利益参与者（例如长途电话使用者与网络电话的供给者）之间的高度不对称性，推而广之，由于信息不对称性是分工与专业化条件下所发生的人类技术的特征，所以当人们在缔约时，通常面临着信息的不对称性而不是对称性。可是人们对社会契约基本条款与具体内容的看法会因为他们所获得的信息的充分与否而发生很大的改变。例如医药立法条款对根治癌症的各种药物的保守态度就可能与癌症患者已经掌握的充分信息（倾向于加速药物研制与应用）和癌症的潜在患者（倾向于反对医生使用各种新药）所缺少的有关信息有很大的关系。又例如互联网电话是否征税的立法争议，也与公众的不充分信息（倾向于平等对待互联网电话与普通电话）和业者的充分信息（倾向于依靠政策保护来减少发展互联网电话的高风险，从而降低厂商的进入壁垒）有关系。
布坎南：
确实如此。
汪丁丁：
那么，缔约所面临的信息不对称性，与道德合理性的契约条款所要求的充分信息（或减少信息不对称性）之间，发生了相当严重的冲突。因为当人们获得了充分信息以后，他们对基本条款或条款内容的立场常常发生重要的改变。这样，宪法就会由于信息结构的不断和经常的变化而面临着日常的修正，而这与你所要求的宪法的稳定性发生了冲突。在这一点上，我仍在努力理解你的理论，我不那么肯定我的批评是正确的。
布坎南：
我觉得……我认为你确实提出了几个很好的论点，其中包含着真确性。我觉得在罗尔斯看来，他把“无知之幕”看做一个（民主）社会的规范而不仅仅是工具。而在我看来，那应当仅仅是人们在确定社会规则时的一个工具性假设。当你对你将来的处境一无所知时，你将遵循道德上合理的立场来讨论契约条款，即假设你将来可能面临任何一种处境（汪注：罗尔斯正是通过这一规范来操作性地实现康德的“普遍主义”道德原则的，这与哈桑尼对“无知之幕”的推导有本质差异）。但我绝不认为，在任何可以想像的场合下，在任何高度不确定性的环境下，你能够真地观察到社会成员对信息的完全无知以致他们之间完全没有差异。我之所以使用罗尔斯的“无知之幕”概念，是要在科学上确定性地推导出利益相互冲突的社会成员之间可能通过妥协达成什么样的合作条件。通过“极端的无知识”假设，我们至少能够看清楚这些社会成员之间达成合作的“底线”，当然，你不能无限制地退却，否则就回到霍布斯的丛林世界了。我在这本新著里正是要做这样的论证……
汪丁丁：
你指的是《有原则的政治，而不是特殊利益的政治》？
布坎南：
是的。我在这本书里试图将（康德式的）“普遍主义”原则尽量推广，一直到我认为不能再推广的地步。我在书中强调了一个原则—让每个人都明白，这个社会的基本契约将一视同仁地应用于每个人身上，而不允许一部分人借着（人与人之间的）差异来剥削另一部分人。不过我还没有怎么涉及你刚才讲的信息结构的问题。有关这一问题的讨论只是近年来才开始，所以我还没有特别地思考过它，特别是将它放在宪法建设的框架里思考。我觉得信息的不对称肯定将影响一些规则的制定。这会导致两类规则，一类是从“无知之幕”的假设下推导出来的，另一类是从“信息不充分”的假设下推导出来的。你说得对，当信息结构变化时，宪法条款需要随时被重新评价并加以修正。当出现这类情况时，我们应当做成本效益分析，即看看修正宪法的好处是否超过了保持既定规则的好处。所以，让我再强调一下，你提出的这一（宪法的稳定性与信息结构不断变化所要求于宪法的经常变动性之间的）紧张关系对未来的研究者将是一个很好的研究领域，不妨称之为“由信息牵动的宪制改变”（Information Tied Constitutional Change）。不过我自己还没有在这方面做过任何工作。
汪丁丁：
不过你在这本新著中试图至少是初步解决这个问题？
布坎南：
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汪丁丁专访布坎南（8）
不是正面地。让我大致说一下我这本书的意图。我在这本书里试图发挥哈耶克关于“法治”的思想，将它运用到政治领域中去。你知道，如你一开始所刻画的那样，我在《求解一致同意》中所论证的是要将（民主国家的）治理推广到简单的“多数规则”以外。而这本书可以看做是那里的思想在另一方面的发展。你知道在公共领域里人们通常不正确地将“民主”与简单的“多数准则”等同起来。在这样的理解下，你无法对多数规则有任何批评或改进。这很容易导致多数人对少数人的剥削。现在我的论据是：民主政治当然可以实行多数准则
（而不是一定要威克塞尔式的“全体通过”），但是，为了尽量减少（哈耶克所说的）“多数独断”的可能性，我们必须限定多数规则使用的范围。你们是“多数”，好吧，请将你们多数的选择限定在一个范围内，超过这个范围的选择是违反宪法的（汪注：例如哈耶克在《法、立法与自由》里讨论过的例子，多数裁决在任何时候都不应当为了多数人的利益而夺取少数人的生命权利）。而且，一旦“多数抉择”的（合乎宪法）的选择范围被规范之后，多数人所做的任何抉择都将一视同仁地应用于一切社会成员，而不能对少数人采取歧视。于是当一项赋税被决定征收时，一切人都必须缴纳这项赋税。如果你想要限制一项产品的进口，那么你必须限制一切产品的进口。你不能依据你的特殊利益和你的人口数量来决定你的政治权利。（汪注：这就导致所谓的“基于原则的政治，而不是基于特殊利益集团的政治。”）
汪丁丁：
这将使目前国会大部分人的日常活动变得完全多余。
布坎南：
完全正确。国会里的那些（特殊利益集团的院外）活动将完全被取消。
汪丁丁：
在我看来，你提出的方案相当激烈了。
布坎南：
是的。根据这本书的政治原则，税收与福利都不再基于特殊利益的原则上。一切人都要依同一税率上税，一切人都有权领取同样的福利补贴。这就是这本书的（尽量“普遍主义的”）逻辑。
汪丁丁：
我们已经结束了两个问题。下面的问题是关于宪制社会的道德基础的。你所主张的宪制改革至少在我看来是以社会现存的道德水平（我使用的是“Moral Status”）为初始条件，通过全体一致的同意过程达到社会契约。
布坎南：
你是说“Moral Status”？
汪丁丁：
是的。也就是“道德水平”，社会成员已经认同的道德准则。我们把这一道德水平看做（立宪过程）给定的条件，而不再去追问这一道德水平本身。这有些类似于道德领域的“Status Quo（既得利益）”。这些社会成员或许有不同的道德水准，有些成员很自私，另一些成员例如某些宗教组织的成员，则知道尊重他人的权利。我发现在这儿，在弗吉尼亚，人们好像比其他地方更少自私（我用的词是“Selfish”，不是“Self…interested”），自私与自利是非常不同的道德概念。在你的框架里，我可以认为，任何一群人都可能达成某种“宪法同意（Constitutional Agreement）”。因为我们惟一需要假设的，是每一个人的自利动机，理性能力，自愿主义原则，以及“无知之幕”等等前提……
布坎南：
等等。我认为在你说的那种理想化的概念世界里，是的，任何一个社会都可以按照我的立宪过程进入某种宪制社会。不过，我对这一纯粹概念的世界里的事情没有太多兴趣。我认为你刚才描述的“道德意义上的既得利益”非常重要。你很可以有这么一群人或这么一种社会，在那里一部分人的道德水准太低下，以致他们对任何与他人合作的契约以及去遵守合作的规则都不感到兴趣。这时社会成员之间的合作就非常难以被组织成任何有价值的宪法同意。不仅如此，当出现了这种极端自私的人时，社会又不能将他们驱逐出去（汪注：因为这将违背民主社会的自愿主义前提）。这是一种非常困难的场合。这不像玩儿扑克牌，假如我们知道某人绝不会遵守任何规则，我们事前就不会同意与他玩儿。可是在一个既成社会里，我们无法将这种人甩到社会以外去（汪注：这也是布坎南及其他古典自由主义者所理解的民主社会的特征——什么人都有，什么人都有基本的生存权利）。你明白我的意思吗？在扑克牌契约中，我们事前规定玩儿的人必须遵守全体玩儿牌的人约定的规则，而不论那些是什么样的规则。如果有人不同意这个前提，我们可以请他退出牌局。可是在民主社会的政治里，（民主）政治规则本身不允许这样做。这实际上成了社会契约政治理论的一大弱点，没有人知道怎样解决这个问题。我自己也不知道如何解决这个问题。人们并没有选择在哪个社会里出生，一旦他们出生后发现他们不打算承担该社会的成员的义务，你拿他们怎么办呢？由于不能选择出生，所以你不能（因为他们不同意在他们出生之前规定了的宪法）就驱逐他们。
汪丁丁：
是的。不过在政治领域内，我们可以想像各个道德水平不同的成员从一个过强的宪法同意后退到一个对道德要求较弱的宪法同意，也就是说，为了达成契约，人们可以向“底线”撤退。而这是符合（民主）政治原则的。
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汪丁丁专访布坎南（9）
布坎南：
那当然是可以的。不过那样一来政治妥协所能够产生的影响将非常微小。因为在多数场合下，“底线”上的一致同意几乎没有什么现实意义，从而极大地限制了民主政治所发生作用的范围。所以我仍然认为契约论的民主理论的一个极大的弱点是如何解决上述的那个（“不能强迫出局”的）问题。
汪丁丁：
这部分地回答了我的其实还没有提出来的问题。我的问题是：你确实认为道德教育在民主社会的立宪过程中具有决定的重要性。我指得是基本价值的确立，基本行为规范的形成（中国人叫做“小学”——洒扫进退应对，做人的基本道理）。
布坎南：
是的。
汪丁丁：
所以，我猜测这是你在给我的回信中提到你最近的工作——“作为文化社团的市场”的出发点。因为你试图解决道德教育的问题，你觉得市场本身应当具有这样的教化功能。请问我说的这两点是否有联系呢？
布坎南：
当然，这两件事情极其紧密地互相联系着。这正是我目前正在写的这篇文章。我在这篇文章里试图在立宪框架内重新理解哈耶克（对道德传统）的看法。哈耶克很早就认识到例如（斯多葛学派提出的）“对称性原则（Reciprocity，中文译做‘己所不欲，勿施于人’）”在法治社会里的核心地位。他强调了我们应当完全依据规则来生存。我正在读两位生物学家写的一本新书，他们提出生物界里的“道德秩序”问题，支持了“己所不欲，勿施于人”的道德准则的普适性。非常有意思，不过我们还没有完全搞清楚他们的概念。他们在书里试图为曾经存在过的“利他主义交易方式”辩解，那种交易已经广泛被经济学家批评并且被人们忘记了。他们则要解释为什么曾经存在过的这种交易方式帮助了我们的市场演化到今天的形态。哈耶克的“演进道德”概念与此相当类似。不过生物学家们没有认识到在“利他主义”与“人类合作”之间的不同之处。这两件事其实很不相同。我可以不喜欢你，但我可以与你合作。这是我们经济学家们谈论的理性。而“利他主义”则是……例如你可以帮助你的家人，完全不计较你个人的得失，因为你爱他们。合作则完全不必建立在“爱”的基础上，惟一需要的是互相尊重基本权利。这正是哈耶克强调过的，人们当时不理解为什么他非要坚持区分“自私”与“自利”。（汪注：自利是完全理性的，而自私则不必是理性的。自私可以用来与“爱”相对立，是一种情感，不必是一种理智。）他们不能理解哈耶克的世界，或市场经济的世界，或……经济学的世界。
汪丁丁：
理性的世界（Rational World）。
布坎南：
对，是理性的世界。正是理性使我与你合作，也正是你的理性使得你与我合作。我们都从中获得了好处，虽然我们不必喜欢或爱对方。我可以不喜欢你，但是我并没有将你看成纯粹的自然物品，例如一棵树。你也是一个人，也有你的意志，我尊重你的意志，这是我们合作的前提。他们（这些生物学家们）不能理解这一区分，而这一点至关重要。现在回到你说的道德教育问题上，非常重要，道德教育在这里具有极端的重要性。也就是说，这样一个观念，即你尊重其他的人，将他们看做“人”，从而对等地（Recipricate）交往。而我们则丢掉了这一点，在20世纪以来我们西方人丢掉了这一道德观念的大部分。我们正处于一种可以称做“道德�
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