俗法，与实事师遍计所执，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次见大自在天及自性等，于名言中若许为无，则自色等亦须许无，若于名言许色等有，则自在等亦须许有，二者相等。故觉自宗任于何法此是此非皆不可说，恃为获得中观真实。又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。诸如此类，非是智者所爱正论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。故如此类虽长时修，非但不能略近正见返渐遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅槃缘起建立，极相违故。
《入中论》云：“无知睡扰诸外道，如其遍计妄计我，幻阳燄等诸遍计，此于世间亦非有。”此说外道不共欲乐及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执，于自世俗亦说非有，此义当释。此于名言许有许无，为从何门而安立耶，谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。其名言识，谓任于何法，惟如所显随顺而转，不更观察其所现义，为惟于心如是现耶抑为彼义实如是耶，名不思择真实义识，非是一切全无观察。此惟如世间共许，或如名言识显现而转，非观真理为何而随转故，亦名世许。故如此识遍于宗派，变未变心一切皆有。任于谁身，皆名世许或名无观察识。莫执惟于世间常人未以宗派变心者乃有，即由宗派已变心者，虽有众多有观察识，谓观惟如名言许耶抑于真实如是住耶，然非彼一切识，皆是观察实理之识。故问何为世共许，非是惟问离诸宗派世间老人，即可观察五蕴身中无观察识，如何而转，言于彼识共许，谓所显现或所领纳设名言处。又诸业果及地道等，虽于庸俗未能遍许，然由听闻及领纳等，缘彼境时，于诸通常不观实理之识，亦能显现，故无世间不许之过。余名言量所违害者，譬如于绳妄执为蛇及于阳燄妄执为水，虽是未观实理识所执取，然彼所取义，由名言量而能违害，故于名言亦无彼等。如理观察有无自性之正理无违害者，谓于名言所立诸义，虽名言量之所成立，然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害。若由彼理之所成立，是由自性成立为有，则违名言之义。故无妄执理智无害与彼所成二事为一，说于名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生若乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。自在自性造生苦乐舆善不善感生苦乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。又自他部诸实事师，不共欲乐遍计无时分方分之能取所取，及神我自性大自在等，彼师立时，是以道理已观自性是否如是，次自亦谓是由如是观察正理，已得彼义而后安立。故于彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许。以许彼义是堪正理所观察故。如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，须此正理所获得故。色声等者，惟于无内外乱缘所损名言诸识，如其共许而为安立。非观彼等惟名言耶，亦实义如是耶，由彼观察获得自性，然后乃许。故于彼等，不可以观察有无自性之理而为观察，以未许彼义堪忍正理观察故。等如有人，说此是羊，不可观察是马是象。又于世间，虽是无始共许之义，若理所害则于名言亦定非有，如由无明于诸法上增益自性，及萨迦耶见执有自性我及我所，及执昨日山为今日山等诸境界，故非世间所许一切，中观诸师便于世俗而遍受许。又色声等，于名言中与诸外道妄执假立，有无不同之理，有说前者，一切世间皆可共许，后惟邪宗乃称说故。此未能判别，若不尔者，于名言中应无如幻色等，应有自性所成，此过繁多。《六十正理论释》云：“又颠倒者，谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故。不颠倒者，谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。”此说常恒等四，虽于世间共同称许，然执是为彼虽于世俗亦说为倒，无常等四，虽于世间未遍称许，然执是彼则不颠倒。如是执蕴为无常等之分别，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。诸根之识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。又诸根识，于所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，如是于彼二中，无常等四亦是非有，故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。故密意说，“随行色常、无常、苦、乐、有我、无我皆行于相。”
若谓若以正理，破于诸法增益自性无明之执，而不破坏名言诸义，二者相违。《入中论》云：“痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。”此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰：无过。立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。此意须是谛执，故于增益自性无明而为谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地以上诸菩萨前，所现诸法惟虚伪性非谛实性，以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者，惟现世俗，其理即此。故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽于世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除，假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。又于愚痴所增自性，次更增益爱非爱等诸差别相起贪瞋等，故以正理亦能破坏贪等行相。如《四百论释》云：“贪等惟于痴所遍计诸法自性，而更增益爱非爱等差别而转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。”此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦无。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。其能安立此色声等诸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成毁谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。
［科］天三 观察是否四句所生而为破除然不能破
第三观察是否四句所生而为破除，显不能破。由破自、他、俱、无因生，若能破生，则四句生虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。若不能破，则破四生亦不能破胜义之生。前说非许，当答后难。若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察自他等四从何句生，由许胜义生，故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生。未许彼故，云何能以观真实之理，观从自他等何者而生，以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生，即能破除四句之生，《入中论》云：“诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见纲。”故月称论师，许依缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。又彼论云：“无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。”如汝则成自语相违，故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云，离四边者为四何边，此等亦是未分无生自性无生二者差别而成过失。云何论说，“真实时若理，观从自他生，非理以此理，名言亦非理。”此显若许自相之生或实有生，则于名言由彼正理亦能破除，然非破生。即彼论结合文云：“若谓染净之因须实体生，此说惟余言说存在，何以故，真实时等。”广引彼颂，其释又云：“故自相生，于二谛中皆悉非有 ，虽非乐欲亦当受许。”故自性生是胜义生，若此许者虽名言许，如彼胜义生而当破除。是此论师所许胜处，故于名言亦不应许有自性生。
《入中论》云：“如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。”若执自性无生或无生性谓全无生，反难缘生与无性生二者相违，呵为无耳无心。说无性生，未闻所说自性，妄执无生意谓无耳，及说自性未解其义，意谓无心。如《六十正理论》云：“缘生即无生，胜见真实说，”其释中云：“若见缘起诸法自性皆不可得，以依缘生者，即如影像，无性生故。若谓既依缘生岂非是生，云何说彼无生，若云无生则不应说是依缘生，故此非理互相违故。噫唏呜呼无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。”故应珍重判彼差别。《无热恼请问经》云：“若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。”初句说言“缘生即无生”，第二句显示无生之理云：“于彼非有生自性。”是于所破加简别，言谓无性生。颇见一类，闻彼诸句未解彼理，专相违说，“生即无生，依即无依”，狂言愈大，知见愈高。《明显句论》引《楞伽经》云：“大慧，无自性生，我密意说一切法无生，”此说极显。又破生等应不应加胜义简别，义虽已答，然分别答至下当说。此等皆是，显示彼一切能破，皆不能破无自性中因果建立。似能破中最究竟者，谓自破他如何观察，即彼诸过于自能破无余遍转。汝等所立，即似能破最究竟者。以破他宗观察正理害不害等皆被遮回，其能破理成所破故。若谓汝许有色等，故于彼等此观察转，我等无宗故，彼观察不能转入。此答不能断彼诸过，于应成派及自续派，何决择时兹当宣说。
［科］天四 观察有事无事等四句而为破除然不能破
第四破除有事无事四句无能妨害。若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有无二俱二非四句无不摄法，故以正理能破一切。此如前说事有二种，若以自性所成之事，随于二谛许何谛有皆当破除，能作用事于名言中非能破除。又无事中，若于无为许由自性所成无事，如此无事亦当破除，如是之有事无事二俱当破，有自性之俱非亦当破除。故一切破四句之理，皆当如是知。若未能加如此简别而破四句，破除有事及无事时，作是破云：“俱非彼二。”次又破云：“亦非非二。”是自许相违。虽知如是而云无过，强抵赖者，我等不与疯狂共诤。复次破蕴自性之体，或破其我便发智慧，了无自性或了无我。若复破慧无自性境，是为破坏中观正见，由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性，应问彼云，决定诸蕴无自性慧，其境无性如何能破，应当宣说。若谓《中论》云：“若少有非空，亦当有少空，若无少不空，空亦云何有。”全无不空故，无自性空亦非有。此中空不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。故性不空即是有性。若谓无少自性无性之空亦非有者，更有何事尤为可笑。如于苗芽执无自性时，此决定解惟于苗芽执性非有，俱不执云，其无自性为有为无，应当闭目向内观之极易明了。由是因缘，于无自性不可执有，为遣更执无性为有，故以正理破有空性。纵使应理，然亦惟是更以余心，破除另执无性为有觉心之境，若破通达苗芽无性智慧之境极不应理。我等破除苗芽自性，便决定解自性非有，次由余心纵执无性是有，然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性，则当破除。若尔于无自性，云何能起有自性执，谓缘苗芽无自性时，虽不执苗有自性，然能起执苗之无性是有自性。如于无瓶，虽不执谓瓶实是有，然能执谓无瓶是实。由是若说，以无少许非自性空，故芽无性空亦无自性，是为正因。《四百论释》说，是破有性之空，如云“若所说空少有自性，是则诸法亦当有性。”为显非有，故说颂言，“若无不空者，空复从何生，如无余所治，能治云何起。”不尔若破无性之空，则无无性。若尔则当有自性体，于一切种性不可破。如《回诤论》云：“若即无自性，能遣无自性，遮无自性已，即成有自性。”自释亦云：“如云莫言即言遮言，如是若以无自性语遣法无性其喻应理。然此惟以无自性语，破诸法性，若无性言即能遣除诸法无性，破无性故诸法有性，有自性故即非是空。”此说极显。故前所引《中观论》云：“空亦云何有，”其后又云：“诸佛说空性，为出一切见，若复见于空，说彼无可治。”此说见于空者，非说凡见自性为空，是说于性空之空执为谛实或见为实事。佛护论云：“若执诸法有性为彼说空，谓由缘起因缘增上假名有事，非是诸事实有自性，由显诸法自性空故，能遣彼执。若有于空执为实事，谁亦不能破除其执，譬如说云，悉无所有，若复乞云，其无所有愿当惠施，何能令彼了解为无，”及喻显说。若不尔者，喻则不合，犹如有一向他乞财，说无财时，若作是念，此人无财，此执非过。若于无财反执为财，尔时不能令知无财。若问诸法有无自性，告曰无性，若执无性，说者实欲令起是解，彼岂是过。然于无性反执有性，是为过失。若依汝意说，无财时执为无财，亦当被破，故依我说最为端严。《明显句论》云：“于空执事”非是破空，故惟见空亦非有过。故《般若摄颂》说，“菩萨若执此蕴空，行相非信无生处。”《宝鬘论》说，“诸见我无我，故大能仁遮。”诸余经论说，不可起空无我见，皆如前说应当了知。若不尔者，则舍利子问观自在，欲行甚深般若波罗蜜多当云何学，答云“应正随观彼诸五蕴皆自性空。”《摄颂》云：“遍知诸法无自性，是行般若波罗蜜。”《入中论》云：“故由观我我所空，此瑜伽师当解脱，”此等多能与彼相违。是故一切衰损根本，即是增益自性无明，而能与彼行相正反，拔除彼者，惟达无性或无我慧。若破此相即破真实义见�