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① 这一点几乎不必要说。但是，《哲学百科全书》1967年版第3卷第37页把“真理本身只是个幻想”这个观点归于我。
所有的知识都是假设性的，这种认识导致了否弃“对每一条真理都能给出的理由”（莱布尼茨）这种形式的或我们在贝克莱和休谟那里看到的更强的形式的“充足理由律”，贝克莱和休谟两人都认为如果我们“明白没有（充足的）理由相信”，那就是不相信的充足理由。①
① 参见贝克莱；《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》，第二篇谈话：“……如果我明白没有理由相信，对我来说就是不相信的充分理由。”至于休谟，可参见《猜想与反驳》；第21页（那里引用了《人类理解研究》第5节，第1部分）。
一旦解决了归纳问题并认识到它与分界问题的密切联系，很快就接连出现了有趣的新问题和新的解决方法。
首先，我很快认识到，如上所述的分界问题以及我的解决方法是有点拘泥形式的和不现实的：经验的反驳总是能够避免的。使任何理论对批判“免疫”总是可能的。（我认为，可用来代替我的术语“约定论者的策略”和“约定论者的歪曲”的这个极好的表达，应归于汉斯·阿尔伯特。）
因此，这使我得出了方法论规则的思想，得出批判观点极其重要的思想：即，使我们防止一种让理论免于反驳的策略的观点。
同时，我还认识到相反的一面即教条态度的价值：有的人不得不保卫理论反对批判，否则理论就在能够对科学的成长作出它的贡献之前过于轻易地被推翻。
下一步是把批判的观点应用于试验陈述，“经验基础”：我强调所有观察以及所有观察陈述的猜想特性和理论特性。
这一点使我认为一切语言都是渗透理论的，当然，这就意味着对经验主义的根本修正。这使我把批判态度看作理性态度的特征；而且还使我明白语言的辩论（或批判）功能的重要意义，使我把演绎逻辑作为批判的推理法，并且强调错误从结论到前提的逆传递（真理从前提到结论的传递的推论）．而且，这还进一步使我认识到只有系统表述的理论（与信仰理论截然不同）可以是客观的，并使我认识到正是这种系统表述或客观性才使批判成为可能，也才使我的“第三世界”（或者象约翰，艾克尔斯先生那样把它叫做“世界3”）①的理论成为可能。
① 约翰．C．艾克尔斯：《面对现实》；柏林…海德堡…纽约，1970年版。
这些只是新观点所引起的许多问题中的一些问题。还有一些更具有技术性的问题，诸如与概率论相联系的许多问题，包括它在量子理论中的作用，以及我的优选理论与达尔文的自然选择理论之间的联系等问题。
本章最初发表于《国际哲学杂志》第95…96卷，1971年；1…2分册。
第二章 常识的二重性：赞同常识实在论和反对常识知识论的理由
1．为哲学辩护
现在十分有必要关注一下哲学并为之辩护，不论采取何种形式．除某些马克思主义者以外，大多数职业哲学家似乎都脱离实际。而那些马克思主义者呢——“他们只是以各种方式解释马克思主义，而问题在于改变它。”①
① 当然，马克思曾说过（《关于费尔巴哈的提纲》第11条）：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”本文这一高明而又作了适时修改的引证，看来应归功于R：霍克赫斯。（但是，如果我没有特别地强调与霍氏对温斯顿·丘吉尔的错误看法无关，我是一定不会提及他的高明的。）
依我看来，哲学最大的耻辱是，当我们周围的自然界——并且不仅仅是自然界——行将毁灭之时，哲学家却时而聪明，时而愚蠢地大谈关于这个世界是否存在的问题。他们陷入了经院哲学②，陷入了诸如“存在”与“实存”有无差别之类语言学的难题之中。（在当代文学艺术中并没有哲学界的那些标准。）
② 我这里使用的“经院哲学”一词系指对一些无关重要的问题进行争论的态度——这种态度在中世纪学者中并不是普遍的。
不用说，广为流行的反理性主义思潮在纳粹主义者中曾经十分强盛，而今在那些失望了的青年人，特别是青年学生中再度强盛，其坏作用有如这种经院哲学，甚至可能会比哲学家和其他知识分子那些似乎才华横溢、实则虚伪狂妄的夸夸其谈更加有害。不过也不能责之过甚，因为知识分子的背信引起反理性主义几乎是一种不可避免的反应。如果你给青年人喂食石头而不是面包，他们将会反抗，虽然这样做时，他们错把面包师当作了搬石匠。
在这种情况下，需要为作为一名哲学家而辩护，并且特别要为重申（正如我想要做的，只要是顺便的话）琐事例如实在论关于世界实在性的论题而辩护。那么，我的理由是什么呢？
我的理由是：我们都有自己的哲学，无论我们是否意识到这一事实，并且我们的哲学是没有多大价值的。但它对我们的行为和生活的影响却常常是破坏性的。这就使得我们必须试着通过批判来改进我们的哲学。这是我对哲学的继续存在所能提出的唯一辩护。
2．不可靠的出发点：常识和批判
科学、哲学以及理性思维都必须从常识出发。
也许，这并非因为常识是一个可靠的出发点：我这里所使用的“常识”一词是一个极其含混的词项，因为这个词项指称一个模糊不清并且变化不定的东西，即许多人的时而恰当、真实，时而又不恰当、虚假的直觉和看法。
常识这样一种含糊不清且又不可靠的东西怎么能为我们提供出发点呢？我的回答是：我们并没有打算或试图（象笛卡儿，斯宾诺莎、洛克、贝克莱、康德等人曾做过的那样）在各种常识“基础’上建立一个可靠的体系。我们从其出发的任何常识的断定——也可称之为常识的背景知识——随时都可能受到批判和挑战，时常有某一断定受到成功的批判而被抛弃（例如地球扁平论）。在这种情况下，常识或者被矫正，或者被一种理论所取代，在一段或长或短的时间内，在某些人看来，该理论多少有点“刺激”。如果这样一种理论需要许多的教育才能理解，那么它将永远不能为常识所同化。尽管如此，我们可以力求尽可能地达到如下理想：全部科学和全部哲学都是文明的常识。
因此我们是从一个含糊的出发点开始，并立足于不可靠的基础之上，但我们能够取得进步：经过某些批判之后，我们时常能发现自己错了，我们能够从自身的错误中、从认识自己所犯的错误中学习。
（附带说一下，以后我将表明，在知识论中常识一向是特别骗人的。因为似乎有一种常识知识论，即这样一种错误理论：我们通过睁开双眼看世界，或者更一般地说，通过观察而获得关于世界的知识。）
因此，我的第一个论点是：我们的出发点是常识，我们获得进步的主要手段是批判。
但这个论点立即引出一个难题。据说如果我们想要批判一个理论，例如T1，不论它是否是常识性的，我们就需要另外某个理论T2，T2提供我们批判T1所必要的基础、出发点或背景。仅在一种非常特殊的情况下，即我们能证明T1是自相矛盾的情况下（此种情况称为“内在批判”，我们为了表明T1是错误的而使用T1），我们才能以不同方式，即通过指出T1引出荒谬结论的方式进行批判。
我认为对批判方法的这种批判是站不住脚的。（这种批判断言，所有的批判或者是“内在的”、或者是“先验的”，而就先验批判来说我们实际并没有进行批判，因为我们必须武断地假定T2的真理性。）实际的情况是这样的，如果我们觉得应该对理论T1提出某些批判，假定T1是一个前后一致的理论，那么，我们或者证明T1会导致并非预期的、不合意的结论（它们是否逻辑上一致关系不大），或者证明存在一个竞争的理论T2，它同T1相抵触，并且我们力图证明T2具有超过T1的某些优点。这就是我们所需要的：一旦有了竞争的理论，也就有了批判地、或者理性地讨论的很大余地，我们探讨这些理论的结论，特别是力图发现它们的弱点，即那些我们认为可能错误的结论。这种批判的或理性的讨论，有时可以导致两个理论中的某一个完全失败，但更经常的是有助于揭示出这两个理论的弱点，从而要求我们提出更先进的理论。
知识论的基本问题就是对这个过程进行研究和阐明，本文认为，我们的理论正是通过这个过程才得以增长和进步。
3．与其他研究的对比
到目前为止，我所说的这些可能看起来十分琐碎，为说明它的要点，我将扼要地把它与其他研究做一番比较。
大概是笛卡儿最先说过，一切都取决于我们出发点的可靠性。为了使这个出发点真正可靠，他提供怀疑的方法，即只承认完全不容置疑的事物。
于是，他从其自身存在的事实出发，这在他看来似乎是无可怀疑的，因为甚至怀疑我们自身的存在也需要预设一个怀疑者（怀疑主体）的存在。
正如笛卡儿并不怀疑其自身的存在一样，现在我也并不怀疑我自身的存在。但是我也认为（象笛卡儿所认为的）不久我将死去，这除了对我自己以及几个朋友以外，对世界没有什么影响。显然，个人的生死问题还是具有某种意义的，但是我推测（我想笛卡儿也会同意的），我自己的存在将会结束，而世界并未完结。
这是一个常识性的观点，并且是那被称之为“实在论”理论的重要原则。（以下将对实在论进行更充分的讨论。）
我承认，人们关于自身存在的信念是很强的。但是，我不承认这种信念能够承受任何类似于笛卡儿哲学大厦的东西的重量，作为基础，它是太狭窄了。顺便说一下，我并不认为这种信念象笛卡儿所认为的（这是可以理解的）那样无可怀疑。在休·卢蒂奇那部精彩的著作《1933年在珠穆朗玛峰》中，我们读到，一个谢尔巴①人基巴登上了其身体所不能适应的高度，书中写道：“可怜的老基巴在神志昏迷时仍然一直在想他死了。”②我不去断定可怜的老基巴的想法是一个常识、甚至是合情合理的，但它使人们对笛卡儿过去一向宣称的直接性和无可置疑性产生了怀疑。无论如何，我不打算提出任何类似的确定性要求，虽然我乐于承认，相信一个人思考着的自我存在是合乎情理的常识。我所反对的不是笛卡儿的出发点的真理性，而是这个出发点对于他借以进行的工作的合适性，以及它被赋予的无可怀疑性。
① 谢尔巴（一译夏尔巴），民族名。这个民族分布在中国和尼泊尔境内。——译者
② H·卢蒂奇：《1933年在珠穆朗玛蜂》，伦敦，1934年版，第143页。（当我在奥地利的阿尔卑斯山脉被闪电触击时，也曾有过类似基巴的体验，虽然仅仅是几秒钟的体验。）
洛克、贝克莱，甚至不可知论者休谟以及他们的许多继承者，尤其是罗素和摩尔③，都与笛卡儿持有相同的观点，认为主观经验最可靠，因而适合作为永恒的出发点或基础，但他们主要依赖于一种具有观察特征的经验。而里德（我与他都信奉实在论和常识）认为，我们具有关于外部客观实在的某些非常直接的，直观的并且可靠的知觉。
③ G·E·摩尔是一个伟大的实在论者， 因为他强烈地追求真理，并且清楚地认识到唯心主义是虚假的。不幸的是，他信仰常识的主观主义知识沦，因此，他终生枉费心机地期望在知觉的基础上建立关于实在论的证明一个不可能存在的希望，罗素也由于同样的原因而从实在论倒向了实证主义。
与此相反，我认为，在我们的经验中没有直接的或直观的东西：我们必须认识到有一个在时间中持续存在的自我、甚至在入睡后完全无意识时也仍然存在着的自我，并且我们必须认识自己和其他人的身体。这种认识完全是对事物的泽解或注释。我们学会了很好地解释事物，以至于每件事都变得对我们非常“直接”或“直观”。但只是对于一个已经掌握了摩尔斯电码的人，或者举一个更熟悉的例子，对于一个已经学会了读一本书的人才是这样：书同他“直接地”、“直观地”交谈。然而我们知道，译释得以继续进行的过程是复杂的，正如弹钢琴或开汽车是长期训练的结果一样，表面上的直接性和直观性也是训练的结果。
可以推测，我们的译释技能有遗传基础。无论怎样，我们在译释过程中有时确实会犯错误，尤其是在学习阶段，但以后还会犯错误，特别是如果发生了不寻常的情况。经过充分训练后的译释过程的直观性或直接性不能保证不出错误，虽然对于大多数实际目的来说是够确定了，但绝对的确定性是没有的，必须放弃对确定性以及知识的可靠基础的寻求。
因此，我采用与前人不同的方法看待知识问题。知识的可靠性和可证明性不是我所关心的，我关心的是知识增长的问题，即，在什么意义上我们可以论及知识的增长或进步，我们怎样才能取得知识的增长和进步？
4．实在论
实在论是常识的核心。常识，或有见识的常识，区别了现象和实在。（这可用事例说明，例如：“今天天空晴朗，群山看上去比它的实际距离近多了”；或如：“他干这件工作似乎并不费力，但他私下对我说，这件工作的强度几乎难以承受。”）但是，常识也认识到，现象（例如镜子中的映象）有一种实在；换言之，可以有一种表面的实在——即一种现象——和一种深刻的实在。此外，有多种多样的真实事物，最明显的一种是食物（我推测它们是产生实在感觉的基础），或者更具有抗性的客体（客体=依赖于我们的行动方式的东西），例如石头、树木、人类等等，但是，还有许多种十分不同的实在，例如，我们对于食物、石头、树木和人体的经验的主观译释也是一种实在。食物的味道和石头的重量是另一种实在，同样，树木和人体的性