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正统儒家后学对语言的不信任有两点值得注意：一是《礼记·大学》提出的“格物致知”的“受指主义”知识论，即以己度人、以人度物、以物度天；二是《孟子》提出的“以意逆志”的“受指主义”阐释学，这位儒家最大的雄辩家一再强调，“不以辞（能指）害义（所指）”（此处的“义”颇为奥妙，孟子明明要求读经者体会表达者的主观之“意”，为何称为“义”？是误用吗？不是。因为表达者是圣人，其主观之“意”即可上升为天下之公“义”，用后儒张载《西铭》中名言来说，就是“为天地立心”，故圣人的主观之“意”，就成了万民的客观之“义”）、“尽信《书》则不如无《书》”（须知在其他民族眼里，类似于《尚书》这样的古书往往是至高无上的），他甚至为自己的雄辩感到羞愧：“予岂好辩哉？予不得已也。”
事实上，西方人对语言的过度信任和中国儒、道对语言的过度不信任都植根于不自觉的思维偏执。但令人吃惊的是，与儒、道一贯对立的墨家却具有一种高度自觉的科学语言观。《墨子》首篇《尚同》科学地描述了儒道不信任语言的根源，这是儒、道两家并未自觉的，又是西方人根本不了解的语言表达的主观“意”指和语言理解的主观“意”会之间的根本矛盾：“盖其语，天下之人异义（墨子之“义”当作“意”解，下同）。是以一人一义，十人十义，百人百义。”墨家认为，要克服语言交流的这一根本消极性，惟一的办法是“尚（即上，指居高位者）同而不下比”，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”。道家上同于非语言的“道”，墨子根本不屑一驳；儒家上同于先王和圣人，法家上同于后王即当今天子，墨子认为方向对头，但还不够彻底，因为那样必将使有“力”者成为无条件的有“理”者，因此墨子说：“上同于天子，而不上同于天，则灾犹未失也。”所以必须上同于客观的天之“意”：“天之意者，义之法也。”墨子的“意”、“义”用法几乎与普通用法全都相反，目的是为了把天加以人格化，难怪要遭到普遍信奉无神论或疑神论的其他各派先秦诸子的一致反对。“天”的人格化，谓有“意”；“意”的客观化，谓之“志”。所以《墨子》有《天志》和《明鬼》。墨家可以说是古代世界惟一以科学的清醒有意识地神道设教的特例，更是中国文化中的异数。更进一步，在不放弃受指本位的前提下，墨家后学几乎达到了与西方能指主义相似的思想高度，这就是《墨经》中的逻辑主义（后世谓之“别墨”或“名家”）。但一方面是它本身尚未完全达到纯粹的能指主义，另一方面也是中国的受指主义主流文化没有给墨家以及从别墨发展而出的名家以足够的文化空间，让它充分发展到西方逻辑的形式化程度。儒、道非语言主流文化对墨家和名家的竭力排斥，几乎是异口同声。中国的、同时也是世界上最早最伟大的语言哲学家公孙龙被庄子一言以“毙”之：“能胜人之口，不能服人之心。”〔23〕
由于不相信能指的客观真理性，儒、道两家最典型的思维方式是从物到物或从词到物的非逻辑思维跳跃。比如《礼记·大学》：“古之明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”又如《老子》二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”不难发现，在这种超越于逻辑的典型中国式思维中，由前一项到后一项，思维动力来自顶针式的语言惯性，是毫无推理论证过程的“启示”式表达法。这样的思维杂耍在中国典籍中可谓满谷满坑，触目皆是。对这种表达你除了信从和不信从（但一旦不信从则有王法伺候，因此不信从者也只能假装信从），根本不可能对之质疑、与之辩难，因为它根本不讲逻辑，所以也就没有逻辑漏洞。
最典型的思维基本原型当然还是创世神 话：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。天日高一丈，地日厚一丈。如此八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”〔24〕以盘古之生态比附人之生态，这是中国人主观想像而非客观研究世间万物动态规律的思维原型。“首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体，为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身为诸虫，因风所感，化为黎氓。”〔25〕以世界之格局比附人之格局，这是中国人主观想像而非客观研究世间万物静态结构的思维原型。两者都严格遵循了“以己度人，以人度物，以物度天”的受指主义原则，而人正是最直接的受指。这种思维方式，常被错误地称为“人本主义”。其实“人本主义”是指以人为最高目的的世界观，而非以人为“万物尺度”的思维方式。真正的人本主义，在研究自然时必须以适合自然的科学世界观为思维方式，这种科学思维方式不仅不妨碍而且真正地有助于把人作为文化发展的最高目的。而儒家中国的伪人本主义，恰恰是在把人与世间万物进行巫术式比附（或曰“天人感应”）的过程中，远离了科学精神，而且最终背离了把人视为最高目的的文明发展总方向。
必须指出，中国的创世神话是世界上独一无二的，几乎所有民族（包括远比古代中国落后的民族）的创世神话都不同程度地强调了语言的重要性，只有中国的创世神话是哑巴的创世，丝毫没有语言的因素。因此，想当然地以为这种受指主义是原始民族的思维共性而加以贬低是缺乏根据的。恰恰相反，正是这种独特的思维方式导致了中华古文明的长期领先于世界。同样，任意拔高古人，认为古代中国尤其是道家思想中充满“辩证法”也是轻率的。因为事实上儒、道两家既不辩也不证，反而在竭力“止辩”（老子“大辩不言”、孔子“恶夫佞者”、孟子“予岂好辩者哉”），更不知道除了“有诗为证”以外如何科学地论证。中医里所谓的“辩证”施治更是一个贻笑大方的讹传，它的正确写法是“辨证”（“证”通“征”或“症”）施治，指分辨身体征象或病理症状，与西方意义的辩证法风马牛不相及。“辩”与“辨”在中国人心目中的地位是截然不同的，中国文人可以你说你的、我说我的大打笔仗，但见面却决不辩论。中国古代以《为××一辩》（这是西方常见的书名）做题目的书一本也没有。直到二十世纪，顾颉刚为他充满辩难的名著使用的题目依然是《古史辨》。
但仅仅上述儒、道两家和创世神话中的受指主义还远远不足以建构起博大的中华古文明，因为任何文明的成熟、开花、结果都必须借助于一套完整的世界图式和一种有效的形式化工具，贯通和整合儒、道两家的形式化工具，就是被尊为“百经之首”的《周易》。
由于中国人不信任语言，注定了中国人不在语言的形式化方面下功夫，中国人也没有求助于另一种更纯粹的能指——自然数，因为自然数是一个无限开放序列，而无限开放序列中的任何一部分都不可能建构一个完整的封闭型世界图式，但天才的中国古人用区区六十四卦就“征服”和“超越”了无限，建立了除西方能指主义自然数学以外惟一的受指主义数学——周易象数学。两种数学除了能指本位与受指本位的不同，象数学的最大特点是，它的符号体系是一次性完成的，但它的阐释却永难完成。与此相反，西方能指主义数学体系是永远不可能完成的，但它得出的任何局部定理，其阐释（即证明）却是一次性的，而且是惟一的。受指主义象数学的能指（即卦象）系统本身，从最初的一次性完成建构以后，就不再发展和变化，因此与西方的数学能指基本割断与受指的关系且最大限度地使所指精确和抽象相反，象数学的功能和价值就在于它的能指可以与几乎无限多的受指现象全面对位并进行几乎是随心所欲的所指发挥与任意阐释。详尽探讨象数学既非本文的任务，也是我毫无兴趣的。我一方面要说明周易是中华古文明起飞的思维原型，另一方面想说明借助非语言的卦象能指（它属于广义的符号范畴），能够更深刻地体现出中国人对日常语言偏执般的疑惧和高度的不信任，所以《易·系辞》说：“《书》不尽言，言不尽意。”“言不尽意”被不少学者解释为“没有把要表达的意思全部表达出来，如果多用一些语言就能表达完全”。我以为这是不准确的，它的意思是“用再多的语言也不可能把要表达的意思完全表达出来”，因此《系辞》接着说：“圣人立象以尽意。”“意”可用“象”（受指替代物）来“尽”，但不能以“言”（能指）来“尽”，因此对于一切要表达的“志”，是“只可‘意’（所指）会，不可‘言’（能指）传”的。这离后世的极端反能指主义的禅宗仅有一步之遥。
更重要的是著名的“道器之辨”（中国哲学史上有许多“××之辨”，而没有“××之辩”）：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”由于中文本身是象形的，因此中国人的“形而上”学是非语言的且高于语言的，一如道是非语言的且高于语言的；因为语言本身已经是形，再“形”而“上”之，非撇开日常语言不可。中国人的一切精妙思想都得自非语言的“悟”，然后再勉强用日常语言非常拙劣地表达出来。东方人的“不可思议”的东西，并非指人们“不可思”此“物”，而是指人不能用日常语言来“思”此“物”，更不可能用日常语言来精确表达即“议”此“物”。中国人很准确地把这种高于语言的“哲学”称为“玄学”。因此“道”是非语言的，语言则仅仅是器，“名器”（注意：能指在中国受指主义者眼中仅仅是器，而在西方能指主义者眼中，能指就是道）是中国人耳熟能详的口头禅。
同样，由于西方语言本身不是象形的，他们的语言已经在“形”之“上”了，所以西方一切精深的哲学思维即形而上学就必然是语言的。对西方人来说，最高的思维即哲学与数学思维，都是语言（即能指）的思维，所以一切思维都是语言的思维；对中国人来说，最高的思维即玄学思维与象数思维，都是非语言的且高于语言的。非语言的“道”即“天”，而语言思维离不开形名之“器”，更离不开语言的直接受指——人，所以“器”即“人”——“天人之辨”是整个中国文化发展中不曾须臾离的永恒主题，因此中国人的思维目的不是像西方人那样寻求能指的客观真理性（简称“理性”，理性就是语言性），而是受指的主观领悟——“天人合一”。“天人合一”是中国智慧至高无上的理想境界，它的思维原型除了前述“以己度人，以人度物，以物度天”以外，在《易·系辞》里又被概括为：“近取诸身，远取诸物。”总之，思维的终极表达取自受指，而非能指。
可见，中西思维方式的差异主要是思维层次的差异，两者的形而上学也不在同一个思维层次，西方的“形而上学”之“形”，是受指，形之上是能指的语言。中国的“形而上学”之“形”，是能指，是作为语言的符号，形之上是非语言的道。因此，把两种不同的“形而上学”混淆起来，进行简单化的比附和评判优劣是完全文不对题的。事实上，每个思维层次的思维都有各自独立的价值，无法相互替代，而中国受指主义思维由于在多元的思维文化中具有独一无二的性质，更成为世界文化中不可或缺的一元；而它的直接结果，就是对中国古文明的独特性质和发展方向，产生了全面深刻的影响。
三
中国人对语言和能指的高度不信任与怀疑，直接导致了精神生活方面的内省传统、社会制度方面的心裁传统，以及知识艺术领域的寓言传统。
中国人有邪念或恶行决不会用语言向外在权威进行告解（孔子“获罪于天，无所祷也。”），而是用孟子所谓“羞恶之心”或王阳明所谓“良心”来进行自我心裁，但这只是消极的而且不是主要的方面。中国人精神生活的最大特点也是最大优点是正面修养：修身养性，正心诚意，养浩然之气，日三省吾身，独与天地精神相往来……等等，其中基本上没有宗教的神秘惊怖成分，因而健康明朗有益身心，具有基督教社会中古以前所缺乏的恬适怡然和雍容洒脱。当然，正如荀子所说“君子以为文，百姓以为神”，民间迷信是普遍存在的，佛教的传入更加剧了这种倾向，但中国人对宗教的态度基本上是游戏的、审美的，作为一种精神寄托，相当实用地“急来抱佛脚”，而较少真正的宗教虔诚，更没有宗教狂热。其不信任语言的民族根性在道教符箓（派的“鬼画符”（使能指“无能”化即非能指化，使理性无理化）和禅宗的“不立文字”中又再次体现出来。寡言和沉默在中国是有德的表征，荀子说：“默犹知言也。”
对语言的极端不信任必然导致对语言的神圣形式——法律的不信任，秦朝因残暴的严刑峻法导致二世而亡则进一步加剧了这种疑惧，因而汉以后的历朝统治者都选任法则的受指化身——士人或儒者，来代替法律能指，即所谓“以身（受指）作则（能指）”，选贤任能成了维持社会稳定的主要手段。隋唐以后定型的科举更把它进一步制度化，打破阶级的樊篱而最大限度地简拔全民族的优秀人才，使中国的封建社会奇迹般地长寿；同时，任贤制度的劝善和教化，也使古代中国人的普遍道德水准高于同时代的其他民族。然而一切决策和断案听凭“有德者”的自由心裁，合理和公正就不能在制度上得到保证。一方面，“有德者”的道德偏执可能凭借这种制度把不近人情的、仅仅适用于少数“圣人”的至高道德标准强加于普通人，把理想化的并且常常是自虐式的“道德”�