现实世俗化过程中，作为主导政治文化的马克思主义所依托的社会政治建制受到世俗化大潮的巨大冲击。所以，在中国社会的世俗化转型中，如果主导政治文化还是以过去革命年代的政治信仰来引导和教育公民，就会与公民在世俗化社会的那种希望社会公正、平等和自由追求财富与权利的意愿相冲突，从而引起人们对那套反复说了几十年的主流话语的反感和躲避。因此，无论是以高昂的革命乐观主义和浪漫主义为基调的“红色经典”，还是以歌颂正面英雄人物为基调的革命英雄主义，虽然在对历史的反复回顾中会有众多的资源，但在世俗化转型中，如果其主题不能促进公民的科学、民主、法制和自由创造的政治精神，不能培育公民的工具理性精神，不能让公民个人在其中联想到自身对财富追求、对财产的支配的安全和自由，而总要仰视那些英雄，总要学习这样的英雄时刻准备为终极信仰献出一切，这是会令大多数公民心灵沮丧的。现实说明了这一点。正如有的学者指出，这种政治信念在现实政治生活中，所起的作用并不像预想的那样大，尽管这一政治信仰在政治活动中反复强调和突出，人们接受起来仍比较勉强，其号召力有逐年下降的趋势〔16〕。八十年代后期九十年代初，国内外各种因素又导致了政治信仰危机的重新浮现。基督教在农村逐渐呈蔓延扩大之势；九十年代后期，一些邪教的泛滥危及社会政治稳定与发展等都从一个侧面证明政治信仰危机还没有完全得到解决。这种危机在现实政治文化中主要表现为三种类型：1缺失型：主要指一般公民没有明确的政治信仰与政治理想，处于一种自在状态。九十年代初的毛泽东热也从一定程度上反衬出普通公民心中的政治信仰缺失导致的心理迷惘。1998年8月对山东省妇女政治信仰、政治心理方面的一份调查资料表明，仅有约30％的人表示信仰马克思主义〔17〕。1997－1999年北京市的一项调查表明，知识分子对马列主义、毛泽东思想、邓小平理论的认同率在下滑，而对“两院制、多党制、三权分立”的支持率呈上升趋势〔18〕。由此可推知，相当一部分公民处于无政治信仰状态，主导政治文化所倡导的政治信仰依然存在认同层面上的危机。2虚伪型：这是指有的人口头或表面上表示信仰马克思主义、共产主义，而实质上官本位、权力本位占据着他们的灵魂，权力与官位成了他们的追求目标。这实质上也是没有政治理想与政治信仰，只不过在现实政治生活中处于一种隐蔽状态。一些邪教及其组织在我党大张旗鼓地进行“三讲”期间形成规模，其信徒中有相当一部分是干部，这不能不使我们对政治思想工作作全方位的反思。3异端型：指一些人持与主流政治文化相对立的政治理想政治信仰，处于自在或隐蔽状态。
政治信仰的危机与政治理想的缺失无疑是一个关系到社会政治体系稳定与发展的重要问题，却又不可能在短时期内完全解决。二十年中，面对较严重的政治信仰危机与政治理想的缺失，主导政治文化也采取了一系列措施，进行政治文化整合，力图重建政治信仰与政治理想。例如，强调两手一起抓，两手都要硬，“马克思列宁主义、毛泽东思想一定不能丢，丢了就丧失了根本”；旗帜问题至关重要，要高举邓小平理论的旗帜；要讲政治、讲正气、讲学习；加强党的建设与政治思想工作等等。
整体来讲，二十年中，政治信仰、政治理想正处于一种危机与重建之间的状态。
六、政治价值取向在个体与集体之间调适
集体主义和个人主义作为两种不同的社会价值取向也会迁移到政治领域，当它们涉及公共权力主体对社会资源的强制性分配（这是政治的基本含义）时〔19〕，就变成了两种不同的政治价值取向。在中国政治文化传统中，国家、民族、集体至上观念占主流，个人没有应有的合法地位。将集体权益完全置于个人权益之上，割裂了集体与个人的关系，压抑了个人参与政治的主动性，窒息了个人首创精神，忽视个人某些最基本的、不可让渡的权利，成为生成子民－臣民型政治人格和政治依附心理的重要原因。
改革开放二十年来，我们开始对这种政治价值取向进行调整，力图兼顾个人、集体、国家的利益，将之统一起来。但主导政治文化仍侧重强调集体主义，一方面，“鼓励人们发扬国家利益、集体利益、个人利益相结合的社会主义集体主义精神”，先进分子还要“公而忘私”〔20〕；另一方面，主导政治文化对个人主义仍保持某种戒备心理。这主要是因为在中国整体主义政治文化氛围中，作为一种政治价值取向的个人主义易滑向极端个人主义。
从理论层面来说，对集体主义与个人主义的调适，过分强调哪一方都可能有危险，如果不从具体的社会历史条件考虑，便很难判断它的可行性。从中国当今的现实来看，集体主义与个人主义之间的关系还没有完全理顺，一方面，在集体主义占主导地位的中国社会，要将政治价值取向完全转向西方的个人主义是不可能的；另一方面，个人主义还没有获得应有的合法地位。当在实际操作中二者发生冲突时，我们不难想象会发生什么。不过有一点是可以肯定的，即随着市场经济的发展、政治民主化的进行、个体独立意识的提高，集体主义与个人主义之间的调适，将会在保持前者主导地位的同时，进一步向后者倾斜。
综观二十年来中国政治文化的变迁，其理论层面上已发生了较大的变化。但是，如果我们深入观察中国人的内心，就必须承认，中国人的政治文化的变化仍然不大〔21〕。从今后更长的历史时期来看，中国现代政治文化的重建才刚刚开始，还有很长的路要走。
注释：
〔1〕〔11〕《邓小平文选》（第2卷），人民出版社1994年版，第143、147页。
〔2〕《十三大以来重要文献选编》（下），人民出版社1993年版，第2153页。
〔3〕〔9〕江泽民：《世界应该丰富多采》，载《北京青年报》2000年9月5日，第1版。
〔4〕闵琦：《中国政治文化——民主难产的社会心理因素》，云南人民出版社1989年版，第27页。
〔5〕萧功秦：《与政治浪漫主义告别》，
sixiang
〔6〕萧功秦：《从新保守主义立场看中国变革中的激进主义》，sixiang
〔7〕陈彦：《当代自由主义的转型及出路》，载《公共理性与现代学术》，三联书店2000年第1版，第78页。
〔8〕李泽厚：《历史眼界与理论“度”》，载《天涯》1999年第2期。
〔10〕陈晓律：《理性化民主时代的到来》，100yearchina/pages/content/04/65。htm
〔12〕张翠玲、吴海虹：《〈行政诉讼法〉走过十年》，载《北京青年报》2000年9月26日，第21版。
〔13〕《沿着有中国特色的社会主义道路前进》，载中共中央文献研究室编《十一届三中全会以来党的历次全国代表大会中央全会重要文件选编》（上），中央文献出版社1997年版，第450页。
〔14〕《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年第1版，第182页。
〔15〕汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，载《天涯》1997年第5期。
〔16〕陶东明、陈明明：《当代中国政治参与》，浙江人民出版社1998年版，第209页。
〔17〕陈海燕：《中俄社会转型时期政治文化特征比较》，载《文史哲》2000年第3期。
〔18〕刘道福等：《社会经济关系新变化中的知识分子与执政党建设——北京市知识分子现状调研报告》，载《当代中国史研究》2000年第1期。
〔19〕施雪华：《政治科学原理》中山大学出版社2001年版，第17页。
〔20〕《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》，载中共中央文献研究室编《十一届三中全会以来党的历次全国代表大会中央全会重要文件选编》（上），中央文献出版社1997年版，第424页。
〔21〕李慎之：《中国文化传统与现代化——兼论中国的专制主义》，chinesenewsweek
2000/07/28号。
九十年代的国学与实学
？ 刘海波
学界代有风潮涌，各领风骚没几天。看近二十年的大陆学界，如策马疾行山阴道中，道边风景倏忽变换，令人应接不暇。“创新这条疯狗”（八十年代学人语）依然身后紧跟，“连尿也不得撒”的学人们仍旧疲于追新逐后，于是九十年代初那场名之为“思想家淡出，学问家凸显”的学术转型，时至今日，不仅为新生代们所漠然，怕连当事者也记忆模糊了。可巧，那场学术转型的一个主题是提倡学术史研究，笔者且穿越时空隧道，回到历史现场，对这场学术运动作一点小小的梳理。笔者既非当事人，所述难免挂一漏万，若能因此招来当事人的纠补，倒也是学术史的幸事。废话少说，且看正解。
一、一所大学、两个人物、四家刊物
标题所示，正是这场学术转型的标志。
一所大学者，北京大学也。北大在现代中国的地位无“人”能比，她的影响不限于学界、思想界，而是常常扩展到整个社会，她是那种能够连接学院内外制造公共话题的大学。历史需要北大的时候，她往往能挺身而上，导引潮流。这话倒过来说则是，北大站出来做个什么事，也往往就呼风唤雨，成了历史事件。何况九十年代初的北大由于新鲜的记忆，正是一枚世人瞩目的风向标，由她来导引学界转向再合适不过，实在也非她莫属。
两个人物自然都是燕园人，一老一少，老者国学泰斗季羡林，少者学界新秀陈平原。此二人在当时学界的影响，季羡林不必说，陈平原早在1985年，就因与钱理群、黄子平提出“二十世纪中国文学”而引人瞩目，1987年获博士学位留校后，至1993年，连续出版学术著作五部，成为现代文学研究界最有影响的青年学者之一。两人的学术地位奠定了他们在导引风向上的号召力。
四家刊物者，《读书》、《传统文化与现代化》、《学人》、《国学研究》也。前二者是陈平原和季羡林发出转型呼吁的主要阵地，后二者则是这种转型实现的标志。有必要多说两句《读书》。由于九十年代中期以来思想界的严重分化和报刊业的相对繁荣，今天的学人有了更多发言和阅读的阵地，《读书》的地位似乎不那么重要了。但在九十年代初，《读书》几乎是大陆思想界惟一的“公共空间”。公共空间太少太小，是坏事也是好事，好在它信息集中，发一声而学人皆闻。
这样，在一个特殊的时代，由两位身处特殊环境中的学界“公众人物”，在学界的“公共空间”登高一呼，一场学术转型就水到渠成地发生了。
既称学术转型，必先有一个参照系，这个参照系切近说就是八十年代的学风，长远看则是“五四”所开创的学术范式。这一范式，陈平原概括为“西化的思想背景，专才的教育体制，泛政治的学术追求，‘进化’‘疑古’‘平民’为代表的研究思路”〔1〕。因此，与之针锋相对，新的学术追求就表现为：重视传统的国学取向，强调实证研究和学术规范的‘实学’学风以及主张非政治的学术独立和学在民间。需要指出的是，燕园二学者虽然被整合进了一个共同的学术转型潮流中，但他们却同归而殊途，各有侧重和分工。季羡林导向的是国学，陈平原的着力点却在实学。
二、季羡林与国学热
其实季羡林老的关键词是“东方文化”而不是“国学”，但他为国学热提供了理论基础，准备了充分的舆论。这理论和舆论就是著名的“三十年河东，三十年河西”和“东风压倒西风”说。“河东河西”说最早见于季老写于1989年的《从宏观上看中国文化》一文，文章认为，东方文化和西方文化这两大文化体系之间的关系“是相互学习的”，“仅就目前来看，统治世界的是西方文化”，“但是从历史上来看，二者的关系是三十年河东，三十年河西”〔2〕。这句话更直白些则是“二十世纪的世纪末，西方文化或文明已经繁荣昌盛了几百年了，到了今天，在很多方面已经呈现出强弩之末之势，看来是面临衰微了。代之而起的必然只能是东方文化或文明”〔3〕。而在“取代”说遭到质疑后，季老先生在接受不同文化之间的关系是“融合”不是“取代”的同时，又提出这融合“不是对等的融合，而是两个文化发展阶段前后衔接的融合，而是必以一方为主的融合，就是‘东风压倒西风’”〔4〕。在九十年代初的两三年里，季老在不同场合多次重复上述观点，例如1991年第5期《群言》上的《再论东方文化》、1992年3月10日《文汇报》上的《21世纪，东方文化的时代》、1992年第4期《文艺争鸣》上的《东方文化与东方文学》、1993第1期《传统文化与现代化》上的《“天人合一”新解》等。有些文章被海外媒体转载，产生了广泛影响。自然其中也不乏质疑之声，1992年2月《争鸣》第6期上，周志良就撰文《是取代还是融合？》与季老先生“共商”，指出“河东河西说”是“有违哲学常识的戏言”；1994年1月的同刊上伍铁平则以《21世纪西方文化会让位于东方文化吗？》为题与季先生“商榷”，认为“让位说”无异于“大东方文化沙文主义”，“三十年河东，三十年河西”则含有“历史循环论和宿命论的味道”。反对者中影响最大的当属今天被划归自由主义阵营的李慎之先生，在其发表于1993年第2期《传统文化与现代化》上的《中国哲学的精神》一文的后记中，他首次表示了与季羡林的分歧，随后又撰文《辨同异合东西》、《全球化与中国文化》等与季先生辩驳。需要指出的是，季羡林先生在这场他喻之为“无匾之争”（两个近视眼争论匾上的字，其时匾还没挂出来）的论辩中决非某些人