触之前，使心、心所趋赴外境。其次，根据此义，作意的活动应在触之前，颂文将之排列在后，可能是音律的缘故。＇１３＇
这是霍先生根据《成唯识论述记》对作意与触二心所所描述的定义，而认为作意心所应排在触心所之前，然世亲论师在此颂文中却是把触排在作意之前的。霍先生由此推测，认为这可能是世亲论师为了音律的缘故。我以为世亲论师为了颂文的字数和音律的整齐而不能完全按其秩序来表述意思这是有可能的。所以，对于霍先生的这种说法我是同意和支持的。
三、追溯并分析几种观点形成的原因
由于在唯识学所依的根本论典中，就有把作意心所排列在触心所前面的，也有把作意心所排列在触心所后面的。我想，这就是形成后来有的唯识学者坚持作意心所必在触心所生起之前生起，和有的唯识学者坚持触心所必是在作意心所生起之前生起的一个根本原因和依据。例如法舫法师在《唯识史观及其哲学》中对触与作意二心所的解释则是受了《唯识三十颂》对此二心所排列的影响。如言：
触：触是接触之义，谓两个以上的东西互相接触，接触就会发生变化。《成唯识论》说：“触谓三和、分别、变易。”三和，即是根、境、识三法和合为一而不相离，由此和合即会起感觉作用。又和合不离即触义。一切心、心所法的生起，都要靠此触心所的作用，假如外境是花，由眼根（视觉）视之，于是产生花的认识，这认识是不离那根与识的组合。由此，说名三法和合。分别，唯识学说由此三和而生一切分别心，由分别而有种种变易，故云分别、变易。《成唯识论》云：“令心、心所触境为性，受想思等所依为业。”吾人思想变化之不同，都为环境不同所使然。因接触环境不同，故影响及思想的不同。对外的一种任何接触，都会生起一种心理反应来的。这触是一切心所依处，就是说要先有接触，方生其他的心理。所以触的作用在心、心所缘境上，是很重要的。
作意：即心理学之“注意”。《成唯识论》云：“谓令心警觉为性，于所缘境引心为业。”对于接触到某种境界时，使心生起注意，常自有其警觉性。又如作事的要谨慎心，参禅念佛要提起话头，这些都是警觉的意思。有作意的心理，能使吾人之心念专注到所缘的境界，而不敢大意。＇１４＇
从这两段引文来看，法舫法师在解释触心所时，两次提到触心所的生起，为一切心、心所法的生起所依；而在解释作意心所时，则认为作意心所是触心所生起（即根、境、识三和合）以后的一种心理现象。法舫法师在此中对此二心所作如此的解释，我认为是受了《唯识三十颂》对此二心所排列的影响。
又如《佛光大辞典》云：
五遍行，唯识家所立六位心所之一。指周遍于一切心王、心所而相应之五种心所，即触（梵sparwa），作意（梵manasi…kara），受（梵veda=na），想（梵sajjba），思（梵cetana）等五者。＇１５＇
又云：
遍行乃作意、触、受、想、思。＇１６＇
在《佛光大辞典》中对此作意与触二心所有此两种不同的排列，这不能不说是受了唯识学所依的根本论典中对此二心所有两种不同排列的影响。
另外，对此作意与触二心所在根本论典中互有先后的排列现象，窥基大师有一个解说。《成唯识论述记》卷十七云：
问：何故百法等，作意为初，此论中所明，触为先说？
答：和合三法，摄心心所，令同取境，是触胜能。警心，心所令皆能起，作意胜力。此约和合，触乃先明；彼论约警，作意初说；各据一门，不相违也。＇１７＇
窥基大师在这段解释中只是对此二心所在根本论典中互有排列在前或后的现象提出了一个说法。他的这种说法，也只就此二心所的定义所描述的特点来说的。如言：“此约和合，触乃先明；彼论约警，作意初说；各据一门，不相违也。”这就是说，在此《唯识三十颂》中是为了先说和合义，故把触心所排在前面；而在百法等论中是为了先说警觉义，故把作意心所排在前面。窥基大师认为此二心所的先后次第的不同排列，是为了偏取一义，并无矛盾。但是，在这段解说中，他并没有因为有把触心所排在作意心所之前的这种现象而坚持和说明触心所的生起必是在作意心所之前。但后来一些唯识学者对此二心所的生起次第，有的坚持作意心所有时可以在触心所生起之前生起，而又有时触心所可以在作意心所之前生起。形成这种观点我想除了受根本论典对此二心所排列的影响外，有的也应是受了窥基大师的“各据一门，不相违也”的这种说法的影响。
也有一些唯识学者没有把作意心所与思心所的活动范围界定开来，也就是说在讲作意心所时往往与思心所混为一谈。对於“作意”一词在经论中用得较广。在有些地方虽用了“作意”一词，但此“作意”之义未必是属作意心所之义所摄。
这如《瑜伽师地论》卷七十八云：
若诸菩萨亲近善士，听闻正法，如理作意，为因缘故。转劣意乐成胜意乐，亦能获得上界胜解，如是名力波罗蜜多。由此力故，于内心住，有所堪能，是故我说力波罗蜜多与静虑波罗蜜多而为助伴。＇18＇
又《显扬圣教论》卷六云：
问：归趣行云何？答：有四种归趣正行应知：一亲近善人，二听闻正法，三如理作意，四法随法行。＇19＇
在这两段引文当中虽都用了作意之名，但非指“作意”心所之作意之义。然据文义考察，此两段文中所言作意应属思心所所摄，是指听闻正法后，应如理作意思维。故在理解作意心所时不应与思心所的含义相混淆。
四、依正义明作意与触二心所生起之必然次第
所谓依正义就是从唯识学所依的众多根本论典中来看对作意与触二心所的解说定义，来统贯考察其二心所生起之必然次第。也就是说，对于作意与触二心所生起的次第，不应同时存在上面的三种观点，而应只有其中一种观点符合唯识正义。
《瑜伽师地论》卷三云：
作意云何？谓心回转。触云何？谓三和合。＇20＇
又云：
又作意作何业？谓引心为业。触作何业？谓受、想、思所依为业。＇21＇
卷五十五又云：
作意云何？谓能引发心法。触云何？谓三和合故，能摄受义。＇22＇
又云：
复次作意为何业？谓于所缘，引心为业。触为何业？谓受、想、思所依为业。＇23＇
从《瑜伽师地论》卷三和卷五十五这两段引文中可以看出作意心所是识还没有触境之前的心理状态，它是以引发心、心所生起为其业用；而触心所则是根境识三者已经和合相对了，也就是识已对境而在了别境了，所以，触心所为后面的受想思等心所生起所依。从这样来看，作意心所的生起应该在触心所生起之前。
对此，《阿毗达磨杂集论》卷一云：
何等作意？谓发动心为体，于所缘境，持心为业。何等为触？谓依三和合，诸根变异，分别为体，受所依为业。＇24＇
《显扬圣教论》卷一云：
作意者，谓从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转相应，动心为体，引心为业。触者，谓三事和合，分别为体，受依为业。＇25＇
以上是《阿毗达磨杂集论》和《显扬圣教论》对作意与触的解释。从对二心所的次第排列上看，两论及《瑜伽师地论》皆是把作意心所排在触心所之前的；从对二心所的解释上看，也应是作意心所在触心所之前。其文明了，此不详辩。
下面我们就此二心所再来看看把触心所排在作意心所之前的《大乘五蕴论》和《成唯识论》是如何解释此二心所的。
《大乘五蕴论》云：
云何为触？谓三和合，分别为性。云何作意？谓能令心发悟为性。＇26＇
《成唯识论》卷三云：
触，谓三和，分别变异，令心心所，触境为性；受想思等，所依为业。＇27＇
作意，谓能警心为性，于所缘境，引心为业；谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。＇28＇
在此二论中，对“触”的解释，皆言“谓三和合”，而对“作意”的解释，《大乘五蕴论》说 “谓能令心发悟为性。”《成唯识论》说 “谓能警心为性，于所缘境，引心为业。”“发悟为性”与“警心为业”其实皆是指心、心所未生将生的心理状态。也就是指心的警觉状态，这时心与心所还没有与境相接触。由此看来，二论对触与作意二心所的解释与唯识学所依的其它论典对此二心所的解释是一致的。
但是在《成唯识论》对此二心所的解释中，有个地方可能会让人感觉到触心所在作意心所生起之前生起是合理的，即论中所说：“触，谓三和，分别变异，令心、心所触境为性。”这触心所，能“令心心所，触境为性”这就会导致认为“触”之生起是在“作意”之前。因为可以理解为“触”心所生起之后，才能引发“作意”等心所生起。但若从全文来观，此“令心心所，触境为性”则不能作为引发“作意”心所生起的依据。因为后面又接着说了“受、想、思等所依为业。”若“作意”心所之生起必须要以触心所生起为依的话，那论中应言“作意、受、想、思等，所依为业”。又通观唯识所依的根本论典中，还只要是对触心所解释到的，在明其业用时，皆言“受想思等所依为业”，或言“受依为业”。这就说明触心所只能为根、境、识三和合后的进一步心理活动的依止，而作意心所主要是一种发动能力，是在识还没有触境之前，此作意心所有使心、心所趋赴境的力量。有了此使根境识三者和合的力量之后，才能有触心所的生起。对于作意心所在触心所之前生起，窥基、灵泰等大师都有详细而准确的说明。如窥基大师在《成唯识论述记》中云：
谓作意等并未生位，其作意种，义警应生心之种，可起趣境；非警一切心之种子，彼未逢缘，不定生故。作意警心有二功力：一者，令心未起正起，二者，令心起已趣境，故言“警觉应起心种，引令趣境”。故正理师说作意之用在未来起，此在种子，义势亦同。由作动意，立“作意”名；作意种子，能警心种。此解依文。或现作意与识同时，义说警彼应生心种令起趣境，理亦无违。起已方警，警理难见，故论不许。
问：作意警于心，种位言能警；触等生心所，现位不能生？
于此难中，应设功力。种子之位，未有三种不和之义，亦无心、心所合不同触境，故触唯说现行有用。＇２９＇
对此问答，灵泰法师于《成唯识论疏钞》释云：
于此难中应许功力者，与“应设劬劳”作意。作意种有力，种位警于心；种位触无力，要藉
三和言，现起方有触。＇３０＇
从以上两段引文中来看，窥基、灵泰二位大师已经清楚地说明了作意心所是在触心所生起之前生起，而触心所必须要籍助作意心所生起的力量才能生起。因为作意心所的作用是在种子位，而触心所的作用已是在现行位了。
五、结 论
由以上多方论证，说明了作意与触二心所的生起是有其必然的先后次第的。那就是作意心所必是在触心所生起之前生起，而不应是在触心所生起之后生起，或者说作意心所有时是在触心所生起之前生起，而有时又是在触心所生起之后生起。由于在根本论典中对此二心所有两种不同的次第排列，我想这就是导致后人对此二心所的生起先后次第而形成三种不同观点的主要原因。在根本论典中，对此二心所虽然出现了两种不同的排列，但这并不影响我们正确的认识和理解作意心所是在触心所生起之前生起的必然次第。所以，最后的结论就是：作意心所必是在触心所生起之前生起，也就是说，触心所的生起必定要以作意心所为依、为缘方能生起。
＇１＇ 林国良《成唯识论直解》第1页，复旦大学出版社，2000年。
＇２＇ 《大乘百法明門論》，《大正藏》卷31，p0855b。
＇３＇ 《大乘百法明門論》，《大正藏》卷31，p0855b。
＇４＇ 《大乘五蕴论》，《大正藏》卷31，848c。
＇５＇ 《阿毘達磨俱舍論》卷4，《大正藏》卷29，19a。
＇６＇ 蓝吉富主编，《世界佛学名著译丛》第67册，91…92页。华宇出版社，台湾，1985年。
＇７＇ 《唯識三十論頌》，《大正藏》卷31，60b。
＇８＇ 《转识论》，《大正藏》卷31，62b。
＇９＇ 张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第29册，298页，大乘文化出版社，台湾，1979年。
＇10＇ 《法源》（中国佛学院学报）第18期，58页，2000年。
＇11＇ 霍韬晦著《安慧〈三十唯识释〉原典译注》3页，香港中文大学出版社，1980年。
＇１２＇ 《法源》（中国佛学院学报）第18期，58页，2000年。
＇１３＇ 霍韬晦著《安慧〈三十唯识释〉原典译注》53…54页，香港中文大学出版社，1980年。
＇１４＇ 法舫《唯识史观及其哲学》，190…191页，佛光山宗务委员会印行，台湾，1997年。
＇１５＇ 慈怡主编《佛光大辞典》，1170页中，佛光出版社，1988年。
＇１６＇ 慈怡主编《佛光大辞典》，1404页上，佛光出版社，1988年。
＇１７＇ 《成唯識論述記》卷6，《大正藏》卷43，331a。
＇18＇ 《瑜伽師地論》卷78，《大正藏》卷30，731a。
＇19＇ 《顯揚拢陶摗肪�6，《大正藏》卷31，511b。
＇20＇ 《瑜伽師地論》卷3，《大正藏》卷30，291b。
＇21＇ 《瑜伽師地論》卷3，《大正藏》卷30，291c。
＇22＇ 《瑜伽師地論》卷55，《大正藏》卷30，601c。
＇23＇ 《瑜伽師地論》卷55，《大正藏》卷30，601c。
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