前者的同情，那么我们对缺点的感觉几乎不可能不出自对后者的同情。
让我们来考虑下列情况，即虽然我们常常见到的不同程度的愤恨是所有激情之中最
可借的一种激情，但是如果它适当地压低和全然降到同旁观者富于同情的愤恨相等的程
度，就不会受到任何非难。如果我们作为一个旁观者感到自己的憎恨同受难者的憎恨全
然一致；如果后者的愤恨在各方面都没有超过我们自己的愤恨；如果他的每一句话和每
一个手势所表示的情绪不比我们所能赞同的情绪更强烈；如果他从不想给予对方任何超
过我们乐于见到的惩罚，或者我们自己甚至为此很想惩罚对方，我们就不可能不完全赞
同他的情感。按照我们的看法，在这种场合我们自己的情绪无疑地证明他的情绪是正确
的。并且，经验告诉我们，很大一部分人是多么不能节制这种情绪，再说为了压抑强烈
的、缺乏修养的、情不自禁的愤恨，使之成为这种合宜的情绪，需要作出多大的努力。
所以，对那个看来能够努力自我控制自己天性中最难驾驭的激情的人，我们不可避免地
会表示相当的尊敬和钦佩。当受难者的憎恨像几乎总会发生的那样确实超过了我们所能
赞同的程度时，由于我们不可能对此表示谅解，我们必然不会对此表示赞同。我们不赞
同这种憎恨的程度，甚至大于我们不赞同其它任何从想象中产生的、几乎同样过分的激
情。我们不仅不赞成这种过分强烈的愤恨，反而把它当作我们愤恨和愤怒的对象。我们
谅解那个作为这种不正当愤恨的对象，并因此受到伤害威胁的人的相反的愤恨。因此，
在所有的激情中，复仇之心、过分的愤恨看来是最可恶的，它是人们嫌恶和愤恨的对象。
当这种激情在人们中间通常以这种方式——过分百次而节制一次——表现出来的时候，
因为它最普通的表现就是如此，所以我们非常容易把它完全看成是可憎和可恶的激情。
然而，甚至拿眼前人们堕落的情况来说，造物主似乎也没有如此无情地对待我们，以致
赋予我们从整体和从各方面来看都是罪恶的天性，或者赋予我们没有一点和没有一个方
面能成为称赞和赞同的合宜对象的天性。在某些场合，我们感到这种通常是过分强烈的
激情可能也是很微弱的。我们有时会抱怨某个人显得勇气不足和过分不在乎自己所受到
的伤害；如同我们由于他的这种激情过分强烈而对他表示嫌恶一样，我们由于他的这种
激情过低也会对他表示轻视。
假如有灵感的作家们认为，甚至在像人这样软弱和不完善的生灵中间，各种程度的
激情也是邪恶和罪过的话，那么，他们就肯定不会那么经常地或那么激烈地谈论造物主
的愤慨和暴怒了。
让我们再来考虑这样一个问题，即：目前的探究不是一个涉及正确与否的问题——
如果我可以这样说的话——而是一个有关事实的问题。我们现在不是考察在什么原则下
一个完美的人会赞成对恶劣行为的惩罚；而是考察在什么原则下一个像人这样如此软弱
和不完美的生灵会真的赞成对恶劣行为的惩罚。很清楚，我现在提到的原则对于他的情
感具有很大的影响；并且，“恶劣行为应该得到惩罚”似乎是明智的安排。正是社会的
存在需要用适当的惩罚去限制不应该和不正当的怨恨。所以，对那些怨恨加以惩罚会被
看成是一种合适的和值得赞同的做法。因此，虽然人类天然地被赋予一种追求社会幸福
和保护社会的欲望，但是造物主并没有委托人类的理性去发现运用一定的惩罚是达到上
述目的的合适的手段；而是赋予了人类一种直觉和本能，赞同运用一定的惩罚是达到上
述目的的最合适方法。造物主在这一方面的精细同她在其它许多情况下的精细确实是一
致的。至于所有那些目的，由于它们的特殊重要性可以认为是造物主所中意的目的——
如果可以允许这样表达的话。造物主不仅这样始终如一地使得人们对于她所确定的目的
具有一种欲望，而且为了人们自己的缘故，同样使他们具有对某种手段的欲望——只有
依靠这种手段才能达到上述目的，而这同人们产生它的倾向是无关的。因而，自卫、种
的繁衍就成为造物主在构造一切动物的过程中似乎已经确定的重要目的。人类被赋予一
种对那两个目的的欲望和一种对同二者相反的东西的厌恶；被赋予一种对生活的热爱和
一种对死亡的害怕；被赋予一种对种的延续和永存的欲望和一种对种的灭绝的想法的厌
恶。但是，虽然造物主这样地赋予我们一种对这些目的的非常强烈的欲望，并没有把发
现达到这些目的的合适手段寄托于我们理性中缓慢而不确定的决断。造物主通过原始和
直接的本能引导我们去发现达到这些目的的绝大部分手段、饥饿、口渴、两性结合的激
情、喜欢快乐、害怕痛苦，都促使我们为了自己去运用这些手段，丝毫不考虑这些手段
是否会导致那些有益的目的，即伟大的造物主想通过这些手段达到的目的。
在结束这个注解之前，我必须提到对行为合宜性所表示的赞同和对优点或善行所表
示的赞同之间的一个差异。在我们赞成任何人的、对于被作用对象来说是合宜和适当的
情感之前，不仅一定要像他那样受到感动，而且一定要察觉他和我们之间在情感上融洽
一致。这样，虽然听到落在朋友身上的某个不幸时，我会正确地想象出他那过度的忧虑；
但是在得知他的行为方式之前，在发现他和我在情绪上协调一致之前，我不能说我赞同
那些影响他行为的情感。所以，合适的赞同不仅需要我们对行为者的完全同情，而且需
要我们发现他和我们之间在情感上完全一致。相反，当我们听到另一个人得到某种恩惠，
使得他按照自己所喜欢的方式受到感动时，如果由于我清楚地知道他的情况，感觉到他
的感激发自内心，我就必定会赞同他的恩人所作的行为，并认为他的行为是值得称赞的，
也是合宜的报答对象。显然，受惠者是否抱有感激的想法丝毫不会改变我们对施恩者的
优点所持的情感。因此，这里不需要情感上的实际一致。这足以说明：如果他抱有感激
之情的话，那么它们就是一致的；并且我们对优点的感觉通常是建立在那些虚幻的同情
之上的。由此，当我们清楚地知道别人的情况时，就经常会以某种当事人不会感动的方
式受到感动。在我们对缺点所表示的不赞同和对不合宜行为所表示的不赞同之间具有一
种相似的差异。
道德情操论（2卷…2篇）
第一章 两种美德的比较
因为只有具有某种仁慈倾向、出自正当动机的行为才是公认的感激对象，或者说仅
仅是这种行为才激起旁观者表示同情的感激之心，所以似乎只有这种行为需要得到某种
报答。
因为只有具有某种有害倾向、出自不正当动机的行为才是公认的愤恨对象，或者说
仅仅是这种行为才激起旁观者表示同情的愤恨之心，所以似乎只有这种行为需要受到惩
罚。
仁慈总是不受约束的，它不能以力相逼。仅仅是缺乏仁慈并不会受到惩罚；因为这
并不会导致真正确实的罪恶。它可能使人们对本来可以合理期待的善行表示失望，由此
可能正当地激起人们的厌恶和反对；然而，它不可能激起人们会赞同的任何愤恨之情。
如果一个人有能力报答他的恩人，或者他的恩人需要他帮助，而他不这样做，毫无疑问
他是犯了最丢人的忘恩负义之罪。每个公正的旁观者都从内心拒绝对他的自私动机表示
任何同情，他是最不能令人赞同的恰当对象。但是，他仍然没有对任何人造成实际的伤
害。他只是没有做那个应该的善良行为。他成为憎恶的对象，这种憎恶是不合宜的情感
和行为所自然激起的一种激情；他并不是愤恨的对象，这种愤恨是除了通过某些行为必
然对特定的人们作出真正而现实的伤害之外，从未被合适地唤起的一种激情。因此，他
缺少感激之情不会受到惩罚。如果有可能的话，通过施加压力强迫他做他应该抱着感激
的心情去做的和每个公正的旁观者都会赞成他去做的事，那就似乎比他不做这件事更不
合适。如果他的恩人企图用暴力强迫他表示感激，那就会玷污自己的名声，任何地位不
高于这两者的第三者加以干涉，也是不合适的。不过，感激之情使我们愿意承担的作出
各种慈善行为的责任，最接近于所谓理想和完美的责任。友谊、慷慨和宽容促使我们去
做的得到普遍赞同的事情，更加不受约束，更加不是外力逼迫而是感激的责任所致。我
们谈论感激之恩，而不谈慈善或慷慨之恩，甚至在友谊仅仅是值得尊敬而没有为对善行
的感激之情所加强和与之混杂的时候，我们也不谈论友谊之恩。
愤恨之情似乎是由自卫的天性赋予我们的，而且仅仅是为了自卫而赋予我们的。这
是正义和清白的保证。它促使我们击退企图加害于己的伤害，回敬已经受到的伤害，使
犯罪者对自己的不义行为感到悔恨，使其他的人由于害怕同样的惩罚而对犯有同样的罪
行感到惊恐。因此，愤恨之情只应用于这些目的，当它用于别的目的时，旁观者决不会
对此表示同情。不过，仅仅缺少仁慈美德，虽然可以使我们对于曾能合理期待的善行感
到失望，但是它既不造成任何伤害，也不企图作出这种伤害——对此我们有必要进行自
卫。
然而，还有一种美德，对它的尊奉并不取决于我们自己的意愿，它可以用压力强迫
人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚。这种美德就是正义，违背它就是伤
害；这种行为出于一些必然无人赞同的动机，它确确实实地伤害到一些特定的人。因此，
它是愤恨的合宜对象，也是惩罚的合宜对象，这种惩罚是愤恨的自然结果。由于人们同
意和赞成为了报复不义行为所造成的伤害而使用的暴力，所以他们更加同意和赞成为了
阻止、击退伤害行为而使用的暴力，也更加同意和赞成为了阻止罪犯伤害其邻人而使用
的暴力。那个策划某一违反正义行为的人自己也感到这一点，并感到他所伤害的那个人
和其他人为了阻止他犯罪或在他犯罪之后为了惩罚他而会极其恰当地利用的那种力量。
由此产生了正义和其它所有社会美德之间的明显区别，这种区别近来才为一个非常伟大、
富有独创天才的作者所特别强调，即我们感到自己按照正义行事，会比按照友谊、仁慈
或慷慨行事受到更为严格的约束；感到实行上面提及的这些美德的方法，似乎在某种程
度上听任我们自己选择，但是，不知道为什么，我们感到遵奉正义会以某种特殊的方式
受到束缚、限制和约束。这就是说，我们感到那种力量可以最恰当地和受人赞同地用来
强迫我们遵守有关正义的法规，但不能强迫我们去遵循有关其它社会美德的格言。
因而，我们肯定总是小心地区别：什么只是该责备的，或者是合宜的指责对象，什
么是可以利用外力来惩罚或加以阻止的。应该责备的似乎是缺乏一般程度的、合适的仁
慈行为，经验告诉我们这是可以指望每个人做到的；相反，任何超出这个程度的慈善行
为都值得赞扬。一般程度的仁慈行为本身似乎既不应该责备也不值得赞扬。一个对其亲
属所作的行为既不比多数人通常所做的好也不比他们坏的父亲、儿子或兄弟，似乎完全
不应该受到称赞或责备。那以反常和出乎意料的、但是还合适和恰当的友好态度使我们
感到惊讶的人，或者相反，以反常的和出乎意料的、也是不恰当的冷酷态度使我们感到
惊讶的人，在前一种场合似乎值得赞扬，而在后一种场合却要受到责备。
然而，就是在地位相等的人中间极为一般的善良或慈善也不能以力强求。在地位相
等的人中间，每一个人自然而然地被认为、而且早在市民政府建立之前就被认为拥有某
种保护自己不受伤害，以及对那些伤害自己的人要求给予一定程度惩罚的权利。当他这
样做的时候，每个慷慨的旁观者不仅赞成他的行为，而且如此深切地体谅他的感情以致
常常愿意帮助他。当某人攻击、或抢劫、或企图谋杀他人的时候，所有的邻人都会感到
惊恐，并且认为他们赶去为被害者报仇，或者在如此危急的情形中保护他，是正确的。
但是，当一个父亲对儿子缺乏一般程度的父爱时，当一个儿子对他的父亲好像缺乏可以
指望子女具有的敬意时，当兄弟们缺乏一般程度的手足之情时，当一个人缺乏同情心并
在非常容易减轻同胞的痛苦的时候拒绝这样做时，在所有这些场合，虽然每个人都责备
这种行为，但没有人认为：那些或许有理由期待比较厚道的行为的人，有任何权利以力
强求。受害者只能诉苦，而旁观者除了劝告和说服之外，没有其它方法可以干预。在所
有这些场合，对地位相等的人来说，彼此以暴力相争会被认为是绝顶的粗野和放肆。
在这一点上，一位长官有时确实可以强制那些在他管辖之下的人，彼此按照一定程
度的礼仪行事。这种强制普遍为人所赞同。所有文明国家的法律都责成父母抚养自己的
子女，而子女要赡养自己的父母，并强迫人们承担其它许多仁慈的责任。市政官员不仅
被授予通过制止不义行为以保持社会安定的权力，而且被授予通过树立良好的纪律和阻
止各种不道德、不合适的行为以促进国家繁荣昌盛的权力。因此，他可以制定法规，这
些法规不仅禁止公众之间相互伤害，而且要求我们在一定程度上相互行善。一旦君主下
令做那些全然无关紧要的事情，做那些在他颁布命令之前可以不受责备地置之脑后的事
情，违抗他就不仅会受到责备而且会受到惩罚。因此，一旦他下令做那些他发布任何这
种命令之前置之脑后就会�