髡叨浴妒 肺牡囊煲槿缦拢�1。李氏称法轮功是宇宙大法，若其无能克服常人的心理抗拒，其法之大，何以见得？法轮功是修炼人心的方法，它（是物质的）应当预知、并考虑到（拟人法）众生的心理状态。2。常规是被超常推翻的，这是范畴移位的规律，不可超常。常规不会在超常未到前退休。学者如何未见“真佛”而放下常规？换言之，学者如何在未炼前先得到“唯物”地“已验”得法真谛？（作者认为“一气读完”的妙处就是不容思索）。3。否定社会常规标准后谁当道德法官？科学的开放性臣服于先验的道德回升，结果是两误：设立禁区，科学探索停顿；社会停步于现状，道德回升无以为基。（请注意：到这里作者论及的仅是法轮功的认识论，假定常规依然。若《省》文于此答：道德回升靠法轮。作者未能同意：目前是讨论通过什么方法――法轮功修炼者才承认非修炼者有可能正确理解法轮功。）试想：中国社会停于一九七八年、甚至于一九九一年，法轮功广传之前，法轮功能否流传？宇宙虽有“大法”，世上却无“法轮”。
作者认为，对法轮功的认识只能从理性主义出发，用其他方法会入偏见：神秘主义入不可知，实证主义遇到Hume的难题，超常要求先验（innate knowledge），泛道德方法从数量上限制参与者而违反法轮功所称本身特有的宇宙性。
2。1…3 范畴的隔阂（alienation of paradigms）：《疑》《省》《思》文都否定外行能了解不可思议的现象。这是不同范畴的隔阂。作者现根据《思》文等文界定法轮功的范畴。《疑》文对何柞庥的批判，长于用人格议题立论，短于理论。《疑》文指何是外行，因为何并非是“祖国医学行家”、“人体科学研究者”。《省》文指何无视“行业、其他领域科学、科学家及其社会责任的特定性。”表明学科本身范畴隔阂和科学方法的不共通性（inmensurability）和非常识性。何著文称伪气功害人性命，《疑》文反驳真气功有益健康（《疑》文忘记了法轮功不是气功范畴。又：《疑》文并非“人本主义者”，只要让“亿万人”得益，问：“九个人还值得你提出来吗？”）何著文不应称“院士”，《疑》文应称“……教授……博导……专家……军级研究员。”可见不同职称属不同范畴。
《省》文为“外行妄为”行为作了分析。《省》文认为，科学是对事物分类，确定同类事物在“头脑里”的“普遍性”。科学家是科学的人格化（结果：某科学家死了，科学也死了。某教练失踪了，足球队也散了……）。因为科学可以人格化，《省》文认为科学家要承担总体概念的“肩负的社会责任”。问题是，《省》文说，一旦有人“成为科学家”，“把自己抽象”化，又会“无视其他行业、其他领域（作者称‘范畴’）科学、科学家及其社会责任的特定性”，成为“外行妄为”。
《省》文的论断可以重新明确如下：科学领域有分工，目的是总结领域内所研究现象的普遍性。科学家成为科学的化身，各学科分工明确，科学家所化的身也应明确，科学家只能负起该领域内的社会责任――他在领域以外是无能的。（在领域以内万能？）这是典型的Straussian所批判的科学主义（Scientism）。“某某学者”也从法轮功的角度批驳此观点。《省》文此论，另一方面是建立在法轮功是一门与它种科学不相通的前提上的（如果相通，科学家起码可以从他熟悉的学科入门），这是法轮功窄义说；反之，是法轮功超越说。（《省》文提出了“主观世界的特殊性”影响科学家对客观世界的认识。但作者无从了解《省》文的主观世界，及其主观相对主义对客观世界的观察的影响。因此，《省》文所说是不可证伪的（non…falsifiable）。）《省》文不相信科学方法、科学哲学的客观性和通用性。因此，科学学习成为个人道德问题，成为形而上学的问题。（法轮功认为德是“白色”物质，但是这种物质只能用法轮功验证，按上述《省》文科学观，不能超出法轮功的领域。作者只知“道德”可以从人的社会行为，按已知的道德标准鉴别。作者未能用未知的方法证明未知的事物。与此对照，Popper提出的方法是用科学的方法学习形而上学的问题。）同时，《省》文认为何也是以其“五十一年党龄”的道德保证作为他个人立场的基石。
《省》《思》两文的认识论是建立在科学有限性的基础上的：科学分工使得学科间无共同语言，无共同语言就没有通用方法；因而，科学家作为科学人格化的化身要依靠道德方可认识包括学科内的客观世界。没有道德就不可以认识客观世界。道德回升要通过法轮功，认识法轮功的超常要放弃常人的观点（这是学习法轮功的特殊性）。能放弃常人观点只有通过法轮功。跳出死循环的方法是：“像在游泳中学习游泳那样，在修炼中学习修炼。”作者借用同样比喻，提出一个问题：我如何（不依靠常识）知道要跳进跳出的是水？如何（在没有科学的前提下）知道水里没有大白鲨正在虎视眈眈？
《思》《省》两文的答案是“看看一亿修炼者”。但是，《纪》文认为这是已破产的“归纳法”。
（《思》文在“6。‘门外汉’当‘反对派’能反得‘对’吗？”一题没有提出任何范畴理论，行文类似法轮功的“大法弟子来信”，作者略过不评。）法轮功称没有范畴，而包括、超越所有范畴。科学的开放性建立起来的科学方法有普遍的通用性。由此看来，《思》《省》两文坚持的“领域隔阂”不可成立。
2。2 如何认识法轮功？
从社会哲学上探讨法轮功的问题要求我们以开放性的社会看法轮功认识论。法轮功并非一成不变。从李洪志初《转法轮》到《再论迷信》显示了一个发展过程。它反映了创始人对社会的认识和预期行为。他并非是脱离社会的神，他对自己的理论也是不断修改――这就是他重新塑造其教条的方法（比如再版的《法轮功》除掉了作者的神奇的“小传”）。但是，法轮功的新《经》在修改过程中变得“世俗化”（secularization），修炼者（在其教练的指导下）对它的理解也越来越神化。对法轮功神化现象，从以前的资料看：有人认为是它附佛外道常用的手法。有人从佛教教义分析法轮功，同样认为它是利用佛教词汇而与佛家理论没有关系。还有人甚至认为它是“人民从政治大撤退”的工具。本作者认为它是“参政的民间社团”，受领袖的政治动机所利用。其他资料表明相反的观点。李氏认为二千五百年前佛陀因“学员”水平低下，未能畅所欲言。《转法轮》是按今人（更低）的水平，“往高层次带人”。它的个人修炼目的（主观的）是在世界毁灭时随老师前往“法轮世界”，现实目的（客观附带的）是社会道德的回升。但是，一个对社会、自然（地球）评价低下，认为万物相生相克的信条，如何引导大众道德回升？
本作者认为，除了有必要观察法轮功的修炼者行为及其政治影响外，我们还应该用理性思维研究它的社会哲学和认识方法。上面介绍过法轮功对世界的认识、认识方法。方舟子、静安、悲智等人从法轮功的科学性、宗教属性出发，否定法轮功所称的正确科学方法和“超越”的法轮佛法理论。《思》《疑》《省》《纪》等文首先提出了法轮功的社会哲学问题。显然，他们提出的解决方法没有圆满。
结论
法轮功修炼者中的学者从其“教义”开始，希望通过哲学的方法解决社会上部分人对法轮功的反对。自然，哲学的起源是对现实问题的探讨。法轮功修炼者中的哲学家能认识到法轮功面对的哲学问题，证明了哲学思辩的过程出发于理论（法轮功是好的，不应有人反对）；再回归到现实验证，提出新的解决方法。在这一点上，法轮功哲学家是现实主义的。可是，由于法轮功哲学，按法轮功哲学家的逻辑，不能高于法轮功（信仰），只能建立在一个非理性主义的基础上，它的方法是难以达到预期目的。它的“唯物主义”是精神＝物质的翻版，从物质到泛神是它的本质。
法轮功用的哲学方法是封闭的对立相对论。它不接受非法轮功方法的检验，认为非法轮功的方法仅是科学家的“私心”主观主义的反映，宇宙中有真善忍就应有其反“物质”。它的社会哲学方法出于对“威权主义”的向往。
至于《思》文等论及法轮功修炼者行为是否有政治性等，作者已有另文叙述及并作出可证伪的预测，不属于此文的范畴。
作者自注：由于作者水平有限，虽对法轮功现象已关注了五年，但从行文的时间上来看，仍属仓促的初草稿。特别是对东、西方哲学著作的引文乃凭记忆，有待勘误。文中的术语应以对照的英文为准。中文术语是作者的试译。有个别英文词汇是作者为了以后修改方便而留下的参照关键词汇。作为学术文章，本文的行文仍须严格按标准改进。
《书屋》一九九九年批判法轮功增刊轮法的个人、组织与政治
弦 訾
六月五日，“法轮大法”的网上“公告栏”发表公告，言万人集合中南海反映意见是“迫不得已”的一次“理智祥和”“说明介绍法轮”的活动。接着，该《评论》称“法轮大法”修炼是个人的活动，因此“没有组织”，而且“组织”对“心”的修炼不起作用。《评论》坚持“法轮”与政治无关。
我认为，“轮法”（我称之为“轮法”是因为“法轮”一词属佛家通用语，而“法轮大法”坚称它与佛教无关。简称这一教派为“法轮”易误导新读者）与政治的关系是客观存在的。原因有四个：
1。《评论》以日常“修炼”的个人行为的定性等同“一次”集体“活动”的性质是逻辑错误。
2。“没有组织”而令（非随机的）万人集合与（非随机的）一地，可能性近于零。
3。没有暴力和对抗不等于“理智祥和”。
4。要求得到政府的保护、支持，乃至动用国家机器“揭露阴谋制造者”是直接的政治要求。
首先，我认为，个人行为只要合符法律，不超越社会道德标准，不管公开与否，都可以不议。“轮功”修炼是否需要一个组织并不能证明“轮功”练习者的集体行为没有组织。假如一天上万深山隐士齐集闹市，可能有二：要么他们同时修成大道，得到某种感应；要么他们是假隐士，真入世。但如果这是个人行为的偶合，这与他人无涉。我们可以容忍凡不伤害他人的个人行为，但是对组织（包括社团、企业、事业等）行为的监督却是一种社会责任。因而，证明“组织”的存在是第一个要解决的问题。
“轮法”在京的“说明介绍”并非是个人行为，而是集体行动。这样的行动一定是有组织的。无组织的集体行动特点是无纪律（Barnes； Samuel H。； Max Kaase；1979； Political action ： mass participation in five Westerndemocracies； CA： Sage） ；近于暴动（mob）。“轮法”“讲师团”纪律严明，若不是个个“心有灵犀”地通灵，一定要有组织和策划。若是“心有灵犀”，还是要有首动者。不然，各练习者通力高低不同，怎可以识别一致，从时间地点到各站岗位置都和谐如一？上万练习者是“以身示（范）法（轮）”，这样规模足以说明其“组织”的存在。
作为一个组织，在现代社会，不一定需要一个正规架构。特别是在通信发达的条件下，横向平行的通讯，多点进入的方式省却了许多环节与层次。但这只是新条件下的新组织方法，并非是否定组织的存在。今天要有人重新建立一个“天主教”反而是不可能的。“轮法”在这方面做得十分成功。他的组织结构容纳了先进的通讯手段，比如“组长”之间的通讯，和传统的小组集结。
组织的作用对内是提供互助，但组织是个人利益（或理想）的组合，集体行为要有组织作为基础（Olson； Mancur；1965； The Logic of Collective Action； 1965； Cambridge： Harvard University Press）。Olson补充前人对集体行为的理解，认为就在有组织的情况下，集体行为也需要对应团体的产生。换言之，集体行为一般以不针对个人为目的。“轮法”的行为是针对谁？
“轮法”针对的是中科院的何祚庥院士，发表他文章的科普机构，和维护这类机构运作的机关。“轮法”练习者认为，何院士成为“法轮大法”的绊脚石，是因为他也有“护法”的团体。从而，这些团体成为“轮法”关注的重点。
团体之间的矛盾一般都可以循一定的社会规范得到解决。导致政治化的因素多是由各团体对超越社会道德标准的行为无法妥协而致。“轮法”在京的行为起因是“轮法”与有关新闻出版机构的争论，而“轮法”练习者不能忍受所受到的批评，进而认为遭受“刁难、限制与迫害”。能“刁难、限制”的，可能是有关主管单位，能“迫害”的只有专政机关。前者是行政问题，后者是政策（假如是一时的）、政制（如果是系统性的）问题。这样情况下，“对政治不感兴趣”是不可能的――无论“忍”功炼到何等程度。
“轮法”练习者的行为可证明Mandela的正确。“轮法”各练习者对某组织、团体的不满反映在其集体行为。但是组织行为不等同个人行为。要把个人行动组织成集体行动是困难的，这在Mancur Olson的“The Logic of Collective Action”有介绍。若没有外界因素，个人是不会参与集体行动。“公告”说“他们冒着极大危险”，可见形势的迫切。同时也可见“示法”之迫切，外界因素之强大。但如果是没有共同理想、信念或利害，没有一个有效有力的组织，万人行动也是不可能的。“轮法”练习者在京祥和地“示法”一天，体现了其组织的效和力。
外界因素诱发的集体行为不一定是政治行为。如美国私营企业雇员的集体罢工，法国“卢浮”员工的罢工，香港“国泰”�