遠比考量譯文的漢語化來得更形重要， 這便形成了他的譯作
之中諸多但為牽就梵文語序而全然不似漢語構句的現象。 對
於真諦而言， 理解梵文字句表層的意義，並不構成問睿�
為問睿氖侨绾谓逵蓾h語來詮釋其深層的意義； 然而，對於
玄奘來講， 梵文字句的理解是其當務之急，而漢語式的詮釋
往往非其掛心所在。 事實上，在前揭段落之中，奘師的翻譯
可說是近似逐語直譯而可媲美藏本之譯。（ 裕А�11） 在他的譯
文之中， 可以清楚地讓我們覺察到他之試圖把梵文的語法概
念介紹給漢語界的用心。詞根（ dhatu，界）與詞頭
（upasarga，先助）的概念，雖然在他的譯文中是語焉不詳的
介紹給了的漢語界， 而這
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評，辨正普光之說而謂「准此等文，故知論主依經
部宗釋也。」
（ 裕А�10） 因此，對於「本尚虧圓」或「言之過簡」的文句，
在翻譯時，若但採逐語直譯的方式，或許雖能固守
原文的表層之義，然而如此一來，卻往往會對原文
的深層意思失之交臂，彥琮所謂「譯豈純實」的批
評，或許正是對此而發。當然，在譯解原文之際，
過甚其辭的增語也當該是翻譯者力求避免的。
（ 裕А�11） 就文獻學的觀點而言，藏傳逐語直譯式的佛典一向
在學界的心目中 ，均被視為是所謂「準梵語佛典」
（山口益之語）。 實則，就奘師此段譯文而言，若
對比於藏本之譯，可謂不遑多讓。
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兩個梵文語法的概念對當時中土的讀者而言， 自是極其陌生
的； 然而，或許是透過玄奘本人的口授講論 ， 我們終於在
《光記》，特別是在《寶疏》裡見到了以近似格義的手法吸收
了這兩個梵文語法的概念， 而這種理解上的突破在真諦以詮
釋為導向的譯文中，基本上是難以達成的。（ 裕А�12）
【貳·文法學者的批判】
梵本 na yukta esa padarthah ｜ （138。4） kij karanam ｜
ekasya hi kartur dvayoh kriyayoh purva…kalayaj
kriyayaj ktva…vidhir bhavati ｜
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（ 裕А�12） 我們試看以下一段出自《寶疏》對此段俱舍之文的
疏釋，便可知奘師之譯仍可算是佛典譯漢上的一大
進步，雖然寶光的理解或稍嫌生硬而不免有錯解奘
師譯文之處：
西方字法，有字界、字緣，略如此方字，有形、有
聲。如一形上，聲助不同，目種種法。如「水」形
上，若以「可」助，即目其「河」，若以「每」助
，即目「海」也，若以「也」助，即目其「池」，
若以「白」助，即目「泉」也，若以「甚」助，即
目其「湛」，若以「主」助，即目其「注」；水之
一形，有種種義，由助字異，注注湛不同，河海有
異。水是「濕」義，由可助故，目「河」也，若以
「可」為「木」助，即目其「柯」。 梵字亦爾。
【按】：此處寶光之說， 是極其典型的格義手法。
面對梵漢兩地語法學上的不可共量性，似乎洠в斜�
格義更為便捷而有效的途徑來使讀者理解域外之言
吧﹗
【「缽刺底」是「至」義，「醫底」界是「行」義】
——由先「醫底」界「行」義，助「缽刺底」——
「至」 義 ，轉變成「緣」。 【按】：此處寶光把
「先助」一詞拆為「先」與「助」是不正確的， 而
他的疏釋也是錯铡模ā罐D其文， 而曰：由先
「缽刺底」——「至」義，助「醫底」界「行」義）
，可見他並未充分理解“ upasarga ”的語法概念
。
【論·參是「和合」義】至 【轉變成「起」】——
此釋「起」也。此是界一助二 ，令「界」目「起」
；則如此方，木是其一，由「目」助成「相」，以
「相」助「心」，以為「想」也。 【論·由此，有
法】至【是「緣起」義】——此合釋也。
此是論主依俗字法，作如是釋。
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（130。5） tad…yatha snatva bhuvkta iti ｜ na ca
asau puvam utpadat kaw cid asti yah puvaj
pratitya uttara…kalam utpadyate ｜ （138。6） na ca
apy akartrka 'sti kriya iti ｜
藏譯 tshig gi don hdi ni （176。2。4） rigs pa ma
（129a。7） yin no ∥ cihi phyir she na ｜ byed pa
po gcig gi （D。gis） bya ba gbis ni dus svar te
shes bya bahi rkyen yin te ｜ dper na khrus byas
te bzah po （D。bzaho） shes bya ba lta bu yin na
（D。no） svar phrad nas phyis skye bar hgyur ba
gav yin pa de ni skye bahi （176。2。5） svon rol na
hgah yah med la ｜ byed pa po med pahi bya ba
yav med do ∥
今譯這個詞義並不合理。 為什麼呢？因為以一個作用主體而
具有兩項作用活動，在前一時段的作用活動有附加獨立
分詞語尾“ ktva ”的規定， 譬如： 沐浴而後進食
（ snatva bhuvkte ）。 復次，這種先遇合了﹝其生起
的條件会岵牌瓞F的枺鳎谏鹨郧埃ㄒ嗉丛谟�
合其生起條件的階段）並洠в腥魏螙｜西存在。何況缺乏
作用主體的作用活動，也並不存在。
真諦此義不相應。何以故？
若一作者於二事中，於前事一義成，於後事第二義成，
譬如：浴已方食；若法在至生前，此法則無所有，何法
前至後生？無事不依作者成故。
玄奘如是句義，理不應然。 所以者何？依一作者有二作用，
於前作用，應有已言，如有一人浴已方食；無少行法有
在起前，先至於緣，後時方起；非無作者可有作用。
附：《稱友疏》【由於在前一時段的作用活動有附加獨立
分詞語尾“ ktva ”的規定】──因為﹝巴尼尼的八章
篇（ Panini： Astadhyayi） 有所謂：「當
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（ 裕А�13） 《稱友疏》，荻原校本，294。24 ～ 7：
purva…kalayaj kriyayaj ktva…vidher iti。
samana… kartrkayoh purva…kala iti vacanat。
na casau purvam utpadat kawcid astiti
Sautrajtika…matena。 na capy akartrka 'sti
kriyeti。 kartari sati kriyaya vyavas…
thapanat。
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同一個作用十主體而有兩項作用活動之際， 獨立分詞語
尾“ ktva ”要附加在前一時段的作用活動上。」 （ 裕�
14）
【這種先遇合了﹝其生起的條件会岵牌瓞F的枺鳎�
在生起以前並洠в腥魏螙｜西存在】—— 這是經量部所持
的見解。（ 裕А�15）
【何況缺乏作用主體的作用活動，也並不存在】——這是
因為只有在作用主體存在的情況之下， 方可安立作用活
動。
首先是關於原文“ na yuktah ”一語的翻譯，此語真諦
譯之為「不相應」，其意為「不相符合」 ； 而玄奘則譯作
「理不應然」，其意為「在道理上是不應該如此的」。嚴格而
言， 奘師「理」之增語是有其必要性的， 因為基本上， “
yukta ”一詞乃是邏輯字眼，而所謂“ na yuktah ”是指
「在論理上是無效的」， 這一如其下文所謂“ kij karanam ”
（何以故， 或所以者何）之句，乃是用以詢問「理由」或
「論證」的。也許在這一點上，真諦和鳩摩羅什一樣，都過於
「漢化」而未細加簡別此語之確切意義，而撸W西土的玄奘反
倒是有些「梵化」的留意了此間的分際。（ 裕А�16）
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（ 裕А�14） 參見 Panini's Astadhyayi （3。4。21）： samana…
kartrkayoh purva…kale （兩者同一作者，而時間
上在先者）。 《月光疏》於此有如下的疏文：
samana…kartrkayor dhatv…arthayoh purva…kale
vidyamanad dhatoh ktva ｜ snatva vrajati ｜
dvitvam atantram ｜ bhuktva pitva vrajati ｜
（在兩個詞根所意指的活動具有同一個作者之際，
“ ktva ”緊隨與現有詞根相比而時間上在先的另
一詞根，如：他洗完澡之後便出去了。此一規則並
不限於兩個詞根之間，如：他吃喝完了之後便出去
了。）
（ 裕А�15） 對於說一切有部的「三世實有」之說，經量部則持
「過未無體」之論， 而認為只有在當前的（亦即現
在的）一剎那，方可言「法有」。《寶疏》於此亦
疏之曰：「既法起先，無有少行法，在起先有；即
正起時，方有行法，如何釋言『由此，有法至於緣
已，和合生起，是緣起義』？——論主取經部義意
，假作聲論師破也。」
（ 裕А�16） 根據 R。H。Robinson 以《中頌·初品》為主而對鳩
摩羅什的譯筆所做的研究，他認為什公在其譯文中
對於諸如“ vidyate； asti； upa √ labh；
yujyate；prasajyate ”之類的語詞， 並未嚴加簡
別它們之間在存有論上的、認識論上的乃至邏輯上
的不同意義（參見氏所著《 Early Madhyamika in
India and China 》，pp。87～ 8； p。251，n。21 ）
。是否在古典漢語中原本就洠в羞@一類的分別存在？
自是有待進一步的研究，而在真
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雖然在漢譯的佛教文獻裡， 諸如「緣生」與「因緣」之
類的語彙， 在某些埸合之中，也可視為是梵文原語“ prat…
ityasamutpada ”一詞的對譯；（ 裕А�17） 但是無疑的，「緣
起」一詞仍是最為常見而通用的譯名。 何謂「緣起」？若是
單就漢語的字面意義而論， 「緣」是「攀緣或因循」之義，
「起」是「生發或起現」的意思； 故而，所謂「緣起」，當
係指「攀緣」與「生發」的兩項作用或活動。 依佛教自來的
傳統，這兩項作用或活動之間是有其因果關係存在的。 然而
， 這種因果關係是「先緣而後起」的異時因果關係？抑或是
「即緣即起」的同時因果關係呢？ 這似乎並不是「緣起」此
一漢語譯名準備回答的問睿�
根據前揭論主的詞構分析， 我們可以見出「緣起」一詞
正如其漢語譯名所示，指的是兩項作用或活動：“ pratitya
（緣）”與“samutpada（起）”。此外，對於「緣」與「起」
之間是異時或同時因果的問睿≌撝髟谏鲜龊喍痰脑~義說明
之中，似乎並未正式介入。 然而，從他對「緣起」一詞的詞
義界說看來， 又似乎是預認了「先緣而後起」的異時因果關
係。論主說：「獲致了條件（pratyayam prapya，至於緣已）
而生起， 即是緣起 。 」 此中 ， 論主既然是以“ prapya
（遇合）”此一獨立分詞的形式來訓釋“ pratitya （緣），
自然也是把” pratitya ”一詞視為是獨立分詞來看。 根據
梵文語法，獨立分詞的使用是表示其活動作用的在先性； 因
此，在“ pratitya （緣）”與“ samutpada （起）”的兩
項作用之中