也都死在这半个世纪内（1771…1831）。
这就是威伯福斯身处的三个大致重叠的时代。在法国大革命冲击下，欧洲进入了法国流亡者夏多勃里昂子爵在《墓中回忆录》中所称的“一个失去神圣权威的世界”，人类的价值观剧烈摇晃，但最终在英国重新站稳脚跟。在威伯福斯的一生中，英国为世界积累起三笔影响至今的精神财富。一是废除奴隶制，二是福音奋兴运动，三是保守主义。
英国的保守主义有三个源头，一是基督教信仰，尤其是清教徒和福音派传统。这一源头可以追溯到1594年，改教家理查德·胡克发表《论教会体制的法则》，其中突出而明确的表达了保守主义的信念。二是普通法的传统，代表人物是柯克和布莱克斯通，后者在1769年发表《英国法释义》，对英国法治传统作了最杰出的阐释和守望。三是经验主义的哲学传统，代表人物当然是大卫·休谟。保守主义的意思就是对这三大源头的保守——信仰、宪法及其在时间中的经过。而这几乎是一个不可分割的混合体。直到二十世纪初，英国保守主义理论家塞西尔仍然认为，保守主义最重要的职能就是在政治范围内监护人民的信仰。
这半个世纪内，英国恰好涌现出三位塑造了保守主义品格的政治家。一是被称为第一位保守党首相的皮特。他堪称英国保守主义的政治之父。二是柏克，他的《法国革命随想录》被一位德国政论家称为“在所有语言中出现的对革命思想的最有力的驳斥”。柏克虽是辉格党人，却因此成为保守主义的集大成者，可谓保守主义的思想之父。第三个是威伯福斯，他是英国保守主义的信仰之父。从来没有一个基督徒，在世俗政治中高举基督信仰，并获得如此成功的制度成就，同时又成为令人感佩的道德典范。
在私人影响上，威伯福斯也堪称前两位的教父。皮特与他是终身好友，支持废奴运动。1792年，皮特在国会发表演说，将近代非洲黑奴的命运，同古代不列颠人在罗马奴隶市场上的命运对照，打动了许多议员的心肠。尽管皮特一直不是基督徒，威伯福斯与他的政见也不总是一致。但丘吉尔认为，威伯福斯还是足以称为皮特的“精神导师”。而柏克早年尽管重视宗教价值，自称对宗教的信赖“比所有法律条文加起来的效力和影响，更胜出无数”。但他对传统和习惯的保守，还是更多的来自经验主义。直到1797年，柏克读了威伯福斯《真实的基督教》一书，才慢慢转变为一个相信“三位一体”的基督徒。但他出于对大革命的极度反对，没有耐心区分两种废奴运动的差异，因此反对废奴运动。认为一切废奴主张都难免“充满了雅各宾党人的气味”。
威伯福斯和福音运动极大地促进了英国的保守主义政治。1794年，英国在大革命冲击下爆发激进浪潮，人们热烈的宣称攻占巴士底狱是“世界上最伟大的事件”。皮特政府先后两度暂停“人身保护令状”的实施，甚至促使议会通过了限制集会法令，凡五十人以上集会，须经三名治安官批准。在这一保守主义立法时期，威伯福斯坚定地站在皮特一边。他认为每个人都应是自己理性的管理者，当个人理性被公众的激情所煽动时，有必要限制这样的集会，“使愤怒和仇恨在群众中慢慢的沉淀下来”。威伯福斯对广场政治充满戒心，终其一生不参加任何竞选活动。
另一方面，福音派牧师教导成为基督徒的黑人仍要遵守法治传统。历史学家汤普森评价卫理公会的历史作用时，认为福音运动一面赋予工人尊严，启发了他们的觉悟；另一方面教导工人遵守纪律，服从权柄，从而为即将到来的工厂时代培养出第一批敬业的劳动者。
结 语
两百年来，威伯福斯的精神感动了无数人，更激励着那些致力于社会政治改革的基督徒。如林肯、马丁·路德·金等，都曾表达对威伯福斯的敬意。2005年，美国参众两院的十五名基督徒议员，效法“克拉朋联盟”，成立了国会山祷告小组。一年多来，他们推动丹麦、英国、德国等国的一些基督徒议员，纷纷成立祷告小组，为各自的国家认罪祷告。
威伯福斯是近现代一位罕见的政治家，一个在成熟政客的眼里比陀思妥耶夫斯基笔下的“白痴”还要白痴的政治家。在肮脏的领域凭着信仰胜过种种试探。1807年2月23日，《废奴贸易法案》通过的那一天，威伯福斯跪在下议院的角落里，流泪祷告的一幕，将永远留在人类政治史上闪耀信仰之光。他的墓在伦敦的威斯敏斯特宫（西敏寺），这是人类史上一种宪政体制（威斯敏斯特模式）的诞生地，也是基督教史上的信仰告白（威斯敏斯特信条）的诞生地。以刻在这里的墓志铭结束这篇纪念文章，是最合适不过了：
温暖的仁慈，及昔世的公义
为地上添了一个基督徒生命，永恒不变的辩才。
在每一个公共事务上，他如此卓越，
在每一个公益运动里，他是马首，
不论在当时或是在属灵上，
他解脱了彼时人们的需求，
凭着永不气馁的努力，
藉着神的祝福，这份努力除去了英国
贩奴的罪孽，
并预备了一条奴隶解放之路
铺满大英帝国的每一个属地
（《兄弟相爱撼山河——威伯福斯与“克拉朋联盟”》，张文亮著，敦煌文艺出版社“新百合传记文丛”，2006年9月版。）
苏格拉底之死的希腊式解读
？ 毕会成
对苏格拉底之死的解读就是与他的对话。但要跨越巨大的时空断层去与这位二千四百年前的古希腊哲人进行有意义的对话，谈何容易？尤其是，他遥居古典哲学的高峰之上，他以在“存在与非存在、本质与事实、生育与腐败、潜在性与现实性”（马尔库塞语）之间辩证运动的对话逻辑，开创了一种被称作辩证法的哲学传统；我们却沦陷于后哲学时代的碎片化低谷，正在丧失与一切异在的对话能力，只专注于与自己的产品做无意义的独白。
如何避免在对话中以仰视的姿态行矮化的效果，或以玩世不恭的“酷评”将对话闹剧化，使之蜕变为苏格拉底所诟病的一味炫示辩论技巧的智者式游戏？比如，苏格拉底之死经常被解读成两种自由的冲突，即积极自由对消极自由的绞杀，被一代人目为经典的《苏格拉底之死》的作者斯通据此把苏格拉底塑造成言论、信仰自由的卫士，从而再度证明了：积极自由若不加以限制会走向奴役之路，因此真正的自由只有现代人奉为民主之基的消极自由。事实是，作为直接性、一致性民主体制下的“全职公民”，苏格拉底所卫护的并非“免于……的自由”，而是马氓般讥刺雅典社会的“去做……的自由”。苏格拉底之死也由此超越自我解脱的狭隘——尽管自我解脱不失为他的死因之一——具备了重新解读的可能。
苏格拉底与之对话的是真实的他者，而不是自身观点的对象化，因而张力充斥于整个对话过程乃至结论——它的结论经常是莫衷一是的敞开式的“无结论”。维特根斯坦认为，并不存在一种普遍性语言，而是存在许多种语言，各自如游戏（ｇａｍｅ）般按内部约定俗成的规则进行叙说。语言的“游戏说”解释了许多所谓的对话其实只是在平行的思路上自说自话的现象，同时又从中引申出真正对话得以进行的条件：对统一规则的认同。对话活动的基本规则是对话双方围绕主题的有担当的叙说和真诚的聆听及其因应互动。但规则自身的认同和维持来自于对话双方之外的第三者，在古希腊，这第三者就是神或神性（超越性）的存在，即共同的中间物。我们要使这场跨时空的对话衍生出对于当下的切实意义，途径只有一条：回归这一神性的空间，让这活跃着历史脉动的意义世界接纳苏格拉底事件作为文化符码的嵌入，进而从这一嵌入中获取解码的暗示。
希腊以神庙名世，矗立在城邦中央卫城制高点上的巍峨神庙是希腊文化的典型景观。神庙中永燃的祭火将人－神既相互区隔又连在一起，人－神之间这种连字符式的关系界定了原初意义上的空间：空间的形成在于人世与神界的对接，对接点则在火，火意味着神的在场。作为存在者的个体在以火为中介禀受、汲取神意的过程中，确立其在存在中的地位，赋予个体作为存在者的本质性、秩序性和公共性，即空间性。可见，空间的敞开基于一种理解，即对火的意蕴和神人关系的理解，空间因这种理解而充满神性的光亮，并被文明化了。
这一空间就是希腊精神的寄寓之所，它构成了希腊之为希腊的特质，构成了希腊民族无限性的源泉，特别构成了希腊政治正当性的基石。因此，它必然是一种“既绽开又持留的强力”，通过回忆和模仿凝成希腊文明的同一性。回忆顽强地抵抗着时间的风蚀，守护着这一空间原型，在政治学上表现出强烈的空间性。在这种空间政治学的视野中，时间意味着衰败，意味着与空间原型的疏离，意味着初衷的遗忘和起源的流失。政治学的正当使命乃是强使作为原型的空间切入时间之流，截断之，并使秩序展开。苏格拉底正是这样理解他的辩证法活动的：“我确信我是那些少数几个——或许是唯一的——研究政治知识的人，也是仅有的并将它们付诸实践的人。”照耀他一路前行的太阳就是所谓“相”（eidos）——维系空间敞开的超越性的存在。一种属人的生活秩序之所以是好的，只因它分有（participate）了这种“相”，苏格拉底的辩证法正是试图通过锲而不舍的追问从平俗的语言（语言是存在的家园）中逼出“相”来——全称定义。
现实政治学却意味着空间原型的时间化。空间以共享之超越者为前提，一旦超越者从观照的视域中遁去，空间将陷入徒具形式的尴尬处境，这是一切曾经的理想政体都必然经历的衰败过程。衰败的必然性被柏拉图用“时间”概念来表征。原初的城邦是空间原型被插入历史的产物，插入成为时间的起点，而进入时间就意味着衰败的开始：衰败就是时间性在空间原型中含量的增加。空间政治学与时间政治学的对立，正是空间政治学作为（古典）政治哲学的存在理由，对作为现实政治主导形态的时间政治学的批判正是政治哲学责无旁贷的使命，伏拉斯托斯（Gregory
Vlastos）甚至认为政治哲学就可能形成于这种冲突中，形成于柏拉图聆听苏格拉底的生死之辩时的震惊。
黑格尔说：对于希腊人，“孤立的个人始终只是一些偶然附带的东西，离开了国家的现实，它们本身就没有什么实体性”。亚里士多德的“人是城邦动物”的论断不是对人的生存环境的一般性描述，而是对人的本质规定。直接民主制的希腊不存在近代对政治国家和公民社会的明确区分，而是强调个体性的公民社会与代表普遍利益的国家合二为一——二者的疏离以代议制的政治设计为前提。这奠定了以公共空间规制乃至压制私人空间的城邦主义的基础。城邦公民并不可能以个体身份拥有独立的道德生活，而是作为特定社会角色的承担者从他镶嵌其中的社会结构中继承价值观、传统、遗产、债务等，这些构成他展开道德生活的与生俱来的始基，而不可能像一个现代个人主义者那样：如果我愿意，我总能够对那些被视为纯粹偶然的社会联系提出质疑。安提戈涅的悲剧不在与代表国家意志的舅父克瑞翁的冲突，而预伏在她作为俄狄浦斯杀父娶母这一乱伦事件的结果这一命运起点。对于她，那些仅以1945年以后出生的理由就拒绝为父辈承担战争责任的日本人，一定卑怯得不可理喻。对于苏格拉底，“作为雅典公民”就是他最重要的道德身份，他以对城邦判决的无条件接受（审判过程中当然可以表达异议），坐实了他的公民性：他认可共同体之于个体的塑造（教化）意义和价值优先，甚至认可这种优先的民主体现方式：多数议决——尽管他与这种方式保持距离。
希腊人强调公共利益对于私人利益的优先性和不可化约性——公共利益不能化约为私人利益之和。至于何为公共利益，则存在两条进路上的答案：一种是哲学的，追求价值上的本体，即存在论意义上的秩序性和公共性，以诗人的神意仰望和苏格拉底式的对话为途径。一种是现实政治的，依据简单多数的数目字原理，为多数人认可的即具有政治上的正确性。本体高飘远举，意义的荒芜和神圣维度的缺失使得算数聊胜于无地充当起城邦政治的合法性依据。两个向度上的追求不可能不发生冲突，冲突的结果就是苏格拉底之死。对苏格拉底之死的这一情景归位，有助于澄清现代对这一著名公案的误读。这种误读将苏格拉底的人格现代化，把他附会成个体自由的捍卫者和殉道者，而个体自由的制度性缺位正是希腊民主的致命伤。故而，以普遍的个体自由为最高追求成为现代政治设计的基本原则，被希腊人奉为圭臬的“多数议决”在现代民主语境中仅仅被视为手段。但苏格拉底并非死于个体与整体自由的冲突——个体自由在希腊不成其为权利，更谈不上捍卫——而是死于公共利益的两种表现形式的冲突，死于理论政治与现实政治的冲突。现实政治意味着，即便曾经是理想的政体，由于身处时间之中，也不可避免地要发生嬗变，且其嬗变不可能全然是优选的结果，同时也可能是路径依赖的结果，即在选择的线性时间的不可回复性中锁定的劣等均衡。希腊政治的“多数议决”原则就是优选和路径依赖双重作用的结果，是自公元前５９４年梭伦以仲裁者身份通过立法将雅典政治推上民主化进程之后所形成的不可逆转的民意走向的结果。正是这种“多数议决”原则赋予民众以审判乃至处死异己者如苏格拉底的合法性权威，从这个意义上，苏格拉底死于现实政治对理论政治的扼杀。而苏格拉底对审判结果的无条件接受还暗示着：两种政治类型之