恢智楦锌抑康幕啊Ｈ绱笏粗ⅲ遥⒉皇嵌酝馇且恢帜谛那楦邢蛲馍焓嬷奚献杂伞Ｈ诤土送饷娓缮娴囊恢帜谠谧杂伞ｎず统惩酰抟焓嵌运春颓哪谛囊蟮囊桓銮苛业母缮妫春颓⒉晃卜且宇び氤惩跻愿哐苟棺晕沂だＫ从肭⒂胫遥耸浅思憾辛⒁辉囊恢智楦型瓿芍硐帧＠献铀担骸傲撞缓陀行⒋龋一杪矣兄页肌！闭馐鞘祷啊５敝撞缓陀牍一杪遥⒉荒苁怪页夹⒆硬荒茏杂赏瓿善渲倚⒅那椤Ｈ宋睦飞弦磺幸帐跷难ё诮痰赖轮罡叱删停际钦庖恢帜谛淖杂傻谋硐帧�
科学知识是一种融通物我之知之向外伸舒之无上自由，艺术文学宗教道德是一种融通人我之情之向外伸舒之无上自由。（其间艺术亦有对物，科学亦有对人，此间只举大体论列。）这些都是内发的。至于政治上的权势，经济上的财富，这都不在内心方面建立基础，其重要的条件，都偏倾在外面事物上。若向此等处要求自由，一方面未可必得，另一方面又将转换成对别人的一种干涉。真爱好自由的人对此应感淡漠。
中国传统思想似乎只偏重在内心情感方面，对于知识自由，未能积极提倡。西方近代自由呼声，最先是为科学知识之觉醒所唤起，但后来无限度引用到政治和经济方面去，则亦不胜流弊。英哲罗素在第一次世界大战时，即提出创造冲动和占有冲动之区别，大概亦是有见于此而发吧。
思想者自由CTJ121？2005…2008上一页 目录页 下一页 龙音文库·学术随笔钱穆《湖上闲思录》上一页 目录页 下一页
斗争与仁慈
西洋历史，若从外面讲，自然是该从希腊罗马直讲下来的。但若从西洋史之内心讲，则应该由中古时期讲起的。换言之，近代欧洲人之心灵开发，显然是从基督教开始的。后来拐了弯，从中古神学传统里逃出，而有他们的所谓文艺复兴，古代希腊罗马人的心灵，才在近代欧洲人心上重见复活。但在其思想传统上，他们仍保留了一个上帝，神的观念。此后再三转身，而变出他们哲学上的唯心论，变成一个超乎物质以上的绝对精神来。直到黑格尔的辩证法与其历史哲学，才把唯心哲学的重心又全部降落到人事上来。但其宇宙观的底里，则始终还是中古神学之变相。我们若从斯宾诺莎之泛神论，费尔巴哈之无神论，直看到马克思的历史唯物论，如此禅递而下，可见近代西方想把上帝和神和绝对精神等等神秘观念尽量从人事中排出，是一件费大力的事。但无神论和唯物论，西方一般思想家，究是不能予以赞同的。正因基督教乃是近代欧洲之最先心灵的曙光初射呀。
但在中国则不然。中国人自始便不曾建立起一套具体的、肯定的、太严肃的一神论，因此也不会反激出无神和唯物的极端思想来。儒家思想并不从上帝和神出发，但仍保留着神和上帝，并没有明白加以破弃。庄子思想，似可归入无神论，但庄子也不是主张唯物的。无宁说此下中国的思想界，主要是想把神物交融来作人文中心之外围的。近来的中国思想界，因感染了西方潮流，遂认为中国思想传统一向是唯心论，又要盛夸黑格尔的绝对精神来尸祝供奉，认为惟此可对马克思一派的唯物论作祛邪吓鬼之用，那就显得无聊了。
就中国论中国，中国人自有一套中国的历史哲学。黑格尔与马克思同样注重在解说历史，求在历史中发现定律，再把来指导人生。只是黑格尔把历史必然地推演到绝对精神上去，那未免玄之又玄了。而且那种历史开展的大责任，又专放在日耳曼民族的肩膀上，又嫌太狭窄了。马克思则一反黑氏之所为，把历史必然地推演到无产阶级专政，那像是比较具体而切近了，而且他又把历史开展的大责任，放在全世界无产阶级的肩膀上，便无怪其多方有人闻风兴起了。至于中国人的历史哲学，却并不专重在解释历史，而更重在指导历史，并不专重在发现将来历史事变之必然性，而更重在发现当前事理事情之当然性，这便与黑马两氏大相径庭了。
历史是人造的，人生基础不能全抹煞了物质经济生活条件。中国史学家无不承认此一点。但人生问题至少不能全由物质经济生活条件来领导，来解决。人生问题，至少有一个理所当然，而中国思想之看此理字，则既不是唯物的，也不是唯心的。因此从中国传统思想来看，马克思至少是不深入，而且是不妥当。若我们也来承认马克思的唯物史观也有其真理，最多只说马氏谓人生历史上一切上层精神活动，无论为政治的，社会的，道德的，宗教的，文学的，艺术的，都将由下层的基本的物质经济生活条件而决定，如是则马克思的唯物史观究竟也并不能否认了历史上有一批上层的精神活动之存在。而且我们也可说，物质经济生活条件之所以重要，所以有价值，正为其能补助一切上层的精神活动之故。若使上层的一切精神活动全失其价值，则在其下层而补足他的物质条件之价值之重要性，亦将连带动摇而失落。若是则人类应该如何来选择他们的物质生活，正应该看其如何能影响其一切上层的精神生活之差异而加以判别。明白言之，我们正因为欢迎那样的精神生活，所以才赞成那样的物质条件。若就纯自然界的立场看，纵说物质生活决定了精神，（仔细说来，则也只能说是规定而不能说决定。）但若改就人文界的立场看，则还应该是精神领导着物质。唯物史观只发挥了上一节，而忽略了下一节。由此试再连带说到达尔文的生物进化论。
达尔文的生物进化论，自然也和马克思的历史哲学有其内部精神之相通处。马克思自己说，达尔文的书，给予了他论历史的阶级斗争以一个自然科学的基础。但在中国人看来，达尔文的创见，似乎也不见有怎样的奇创。因中国根本没有认真主张过上帝创世造物那一套理论。所以中国人骤然看了达尔文的进化论，也不觉得他的伟大的革命性，却只以为事实有如此而己。但其间仍有一不同。中国人只说天地之大德曰生，或说天地不仁，以万物为刍狗。无论儒家道家，都不说上帝造物，亦没有达尔文万物竞存优胜劣败天然淘汰那一套意想。正面说，生是天地大德。反面说，生如刍狗。你生我灭，在天地的不仁与无心中转圈子。因此达尔文心目中的自然，是强力的斗争的。就使如克鲁泡特金的互助论，也依然把强力与斗争做骨子。中国人心目中的自然，却把这一种强力与斗争的意象冲淡了，只觉得轻松散漫，甚至活泼自在。这一层同样可以来分别东西双方的历史观。马克思的历史唯物论，以阶级斗争为其历史发展之主要骨干。而中国人看历史也如看自然般，总是看不起强力，看不起斗争。虽则中国人并不抱着上帝一神、博爱救世等等信念，但总主和平，主顺随，警策人虔敬恪恭。走上不好的路固是轻松散漫，走上好的路，则是活泼自在。儒家在这上又加上了一个指导精神，便是人类相互间的仁慈。那种仁慈，却不定说是上帝的爱，只在人与人间，指出那一番恻怛至诚便是。亦并不是什么宇宙的绝对精神，只是在日常人生物质经济生活上相互间之一种体谅与同情便是。儒家提出此一点人心所与知与能者来领导历史发展。又何尝硬要演绎出一套唯心哲学来。
其实这一种差别，亦可用外面物质条件来解释。西方的地理环境，气候物产，生活条件，经济状况，多在分裂状态中，遂引得他们看宇宙看历史总偏重在强力与斗争。中国的地理环境，气候物产，生活条件，经济状况，常在混一状态中，遂引得他们看宇宙看历史，总偏重在和平与仁慈。最多也只可说双方各得一偏。在生物进化，在人类历史发展中，固有强力与斗争，终不能说没有仁慈与和平。而在中国人传统思想方面说，和平与仁慈终还是正面，强力与斗争只像是反面。纵说强力与斗争是必然的吧，但必然里还该有一个偶然，斗争中还该有一种仁慈。却不该说仁慈中必该寓有斗争呀！
思想者自由CTJ121？2005…2008上一页 目录页 下一页 龙音文库·学术随笔钱穆《湖上闲思录》上一页 目录页 下一页
礼与法
礼治和法治，见称为中国政治思想史上的两大潮流。依照中国国情而论，中国是一大农国，以一个中央政府统治若大一个国家，应该有一种普遍而公平的法律，才能将全国各地摄合在一起。而且农业社会比较稳定，不多变动，那一种法律，因而也必得有其持久性以相适应，因此中国政治从其客观要求论，实在最易走上一条法治的路，用一种统一而持久性的法律来维系政治。但中国思想界却总是歌咏礼治，排击法治。尤其是儒家可为代表。这里面也有一番理由。
比较而言，礼之外面像是等级的，其实却是平等的。法之外面像是平等的，其实则是等级的。礼是导人走向自由的，而法则是束缚限制人的行为的。礼是一种社会性的，而法则是一种政治性的。礼是由社会上推之于政府的，而法则是由政府而下行之于社会的。无论如何，礼必然承认有对方，而且其对对方又多少必有一些敬意的。法则只论法，不论人。杀人者死，伤人及盗抵罪，那曾来考虑到被罚者。因此礼是私人相互间事，而法则是用来统治群众的。礼治精神须寄放在社会各个人身上，保留着各个人之平等与自由，而趋向于一种松弛散漫的局面。法治精神则要寄放在国家政府，以权力为中心，而削弱限制各个人之自由，而趋向于一种强力的制裁的。中国人传统提倡礼治，因此社会松弛散漫。不是自由太少，而是自由太多。政治只成为一个空架子，对社会并没有一种强力与束缚，往往不能领导全国积极向某一目标而前进。
深一层言之，法的重要性，在保护人之权利。而礼之重要性，则在导达人之情感。权利是物质上的，而情感则是性灵上的。人类相处，不能保卫其各自物质上之权利，固是可忧，然而不能导达其相互间之情感到一恰好的地位，尤属可悲。权利是对峙的，而情感则是交流的。惟其是对峙的，所以可保卫，也可夺取。惟其是交流的，所以当导达，又当融通。因而礼常是软性的，而法则常是硬性的。中国社会沉浸在此尚礼的风气中，一切讲交情，讲通融，像是缺乏力量。但弱者在其间，却多回旋转身之余地，因此一切可以滑溜前进，轻松转变。若在尚法的社会，遇到权利相冲突的当口，法律虽为保护权利而设，但既是双方权利相冲突了，保护了甲方，便不能同时保护到乙方。若乙方硬要维持乙方的权利，而不能乞援于法律，便只有要求法律之改制，法律操握在政府，若要改制法律，便只有推翻政府，来另创政府。因此尚法的社会，在其演进途程中，常不免有革命，尚礼的社会，则将无法革命，而亦不需革命。因此尚法的社会常易有剧变，而尚礼的社会，则无法来一个剧变，而且也不需要剧变。中国社会比较建立其基础在农业经济上，本不必有剧变，而且在大一统政府之下，剧变也是害多而利少。中国人宁愿软性的尚礼，不肯硬性的尚法，在这方面，不失为一种优深思远。
本来政治最多是件次好的事。人类不能没有社会，但不一定不能没有政治。人类是为了有社会而始须有政治的，并不是为了有政治而始须有社会的。法律只是政治方面的事，更其是最多也不能超过次好的。若使能有一个操握得权力最少量的政府，能有一个政治居在最轻地位的社会，那岂不更合理想吗？是否更理想的社会，将是一个无政府的社会呢？此层姑勿深论。但中国的礼治思想，总像是朝着这一理想的方向而迈进。至少是想把政治融入进社会，不是把社会来统制于一政府。现在人痛恨中国政府无能，因而讨厌礼治而欢迎有法治。其实中国人提倡礼治，正是要政府无能，而多把责任寄放在社会。因此想把风俗来代替了法律，把教育来代替了治权，把师长来代替了官吏，把情感来代替了权益。
中国道家思想，迹近提倡无政府，因此他们不希冀成为一广土众民的大社会，而仅希冀停留在一小国寡民的小社会。他们反对法，同时也反对礼。他们不知道人类纵可以无政治，却不能无社会。于是道家既反对礼治，而到底取消不了那政府，则反而要转到法治的路上去。因而在中国，道家思想常与法家思想互为因果，道家反礼治的思想盛行之后，必然法家继起。所以司马迁要说申韩源于老庄，而老庄深远矣。此为道家与法家之辩。
西方晚近的无政府主义者，常易与共产主义结不解缘，克鲁泡特金即其一例。若果共产主义而定要在法治主义的圈子里进行，则必提倡阶级斗争，必提倡无产阶级武装起来夺得政权。由无产阶级来立法造法。但若果真到达了理想的共产社会了，那时谁也不需要保护他自己的产业权益，谁也不需要夺取别人的产业权益。至是则法律的最大效用便不存在，政府根本不需有法律，则岂不便可无政府？然而人类纵可以无政府，到底不能无社会。而有社会，就不能无礼治。所以儒家究竟是更深远于道家了。克鲁泡特金比中国道家高明处，正在其能明白提出人类可以无政府，而同时不能无社会。中国儒家比克鲁泡特金高明处，在其能在社会上安装着一套礼治精神。从礼治精神切实做去，应可由有政府转移到无政府。而今天西方人所想像追求的社会主义与共产主义，也应可以包括在内了。这正是小戴《礼记·礼运篇》里所揭举的大同世界之理想所追求的。
思想者自由CTJ121？2005…2008上一页 目录页 下一页 龙音文库·学术随笔钱穆《湖上闲思录》上一页 目录页 下一页
匆忙与闲暇
顾亭林《日知录》曾引用《论语》里两则话说，“饱食终日，无所用心”，是当时北方人易犯的病。而“群居终日，言不及义”，则是当时南方人易犯的病。其实此二病乃一病。正因为饱食终日无所用心，才至于群居终日言不及义。若使生�