这里可以看出安慧强调事物的被认识的客体（即所取grāhya）与认识的主体（即能取grāha）之间的对比、对立关系，二者都不具有生成之事，“生”只是一种拟设的现象，用来描述某东西从没有的状态变成有的状态。这表示安慧是从认识论的角度来看分别性与依他性的关系，真谛亦是如此。真谛以分别性与依他性的能所关系，来说明无相性与无生性的同一无性。护法一系着重于存在论的意义，因此提出“无自然性”。所以，梅光羲《相宗新旧两译不同论》说：又三无性中，第二生无性义，在真谛译者则曰：约依他性者，由生无性说名无性。何以故﹖此生由缘力成，不由自成。缘力即是分别性，分别性体既无，以无缘力故，生不得立，是故依他性以无生为性。而在玄奘译则曰：生无性谓依他起自性，由此自性缘力所生，非自然生故。按此不同之处，在真谛则谓依他不由自成即是分别体无，而玄奘则但谓依他非自然生，不谓其无，此不同之处三也。46
真谛是从能所的认识论，强调分别性体既无，识以非识为自性，所以是无生性；玄奘是从存在论的角度，强调现象存在不是一种依于自己的存在而确立自己的性格，仍然有现象的存在性，所以是“非性全无”。
真谛与玄奘对“无生性”的不同理解，对后世影响非常大。日本唯识宗“南寺传”、“北寺传”便有“自然生生”、“缘生生”的争议。南寺认为“生”是“自然生”，以外道凡夫妄执依他诸法自然而生，今阐明诸法是托众缘而生，并且引用《成唯识论》卷九的解释作为证据；北寺所传则以“生”为“缘生生”，依他诸法，依众缘而生，无实自性，如喻幻事，“遍计、依他无所取二性之相生，故名无性（云云）。既云所取生，岂众缘所生法耶？”47南寺所传是源自于玄奘的说法，而北寺则来自真谛，后代学者多以北寺所传为正确，而南寺则误解“自然生”的意思，本非梵文原意。48
“无性性”或“胜义无性”，是指在真实性的境界中，即是把前述的依他缘生状态取为无分别智的对象，而证见一切法均如幻如化、当体即空、无可执、无可取。于是中观学派所说的空即成为可至、可知、可实现的境，从思想史观点看，这是唯识学派的贡献之一。49绝对空即绝对有，安慧以一味、无垢、不变异解释“胜义”，安慧说：“此圆成自性，于一切依他起所成之法中，即是胜义，以是彼（依他起法）之法性故。因此，圆成自性即胜义无自性性；圆成以无（遍计所执的存在）为其存在（自性）故。”50“胜义无性”指出，胜义本身是不能以一种实体来了解的，《成唯识论》说：“依后圆成实，立胜义无性。谓即胜义，由远离前遍计所执我、法性故，假说无性，非性全无。”51胜义无性与中观学派所说的“空空”有相似之处，“空”是胜义，“空空”就相等于胜义无性。“非性全无”表示虽然胜义本身不是一个实体，但它具有描述诸法真相的作用或性格。真谛《转识论》解释说：“真实性名无性性，无有性、无无性。约人法，故无有性；约二空，故无无性。即是非有性、非无性故，重称无性性也。”52真谛强调分别性、依他性的同一无性是真实性，即无相性、无生性即是真实性。所以，圆测《解深密经疏》说：“真谛三藏说云：第八赖耶名依他起，眼等七识为分别性，依他无性、分别无相为真实性；又解：眼等八识为依他起，所变相分为分别性，依他无生、分别无相为真实性；又解：眼等八识见分、相分名依他起，妄所执境为分别性，依他无生、分别无相为真实性。”53真实性是因为人、法一切皆空，故非有性；同时人、法二空也是空，即是绝对状态下的真如，故非无性，这是不可用有、无（空）等任何言语来形容的。真谛用“无有性、无无性”来形容真实性的本质，这种通过双重否定后的绝对无，这即是“空即是色，色即是空”的“空”，无生无灭，成就本来自性涅槃。54
真谛的三无性思想，是其独特之处，在《三无性论》中，真谛加以解释：
释曰：约真实性，由真实无性故。说无性者，此真实性更无别法，还即前两性之无是真实性，真实是无相、无生故。一切有为法，不出此分别、依他两性，此二性既真实无相、无生，由此理故，一切诸法同一无性。此一无性，真实是无，真实是有。真实无，此分别、依他二有；真实有，此分别、依他二无故。不可说有，亦不可说无；不可说有如五尘，不可说无如免角。即是非有性非无性，故名无性性；亦以无性为性，名无性性，即是非安立谛。若是三性并是安立，前两性是安立世谛，体实是无，安立为有故；真实性即是安立真谛，对遣二有，安立二无，名为真谛。还寻此性，离有离无，故非安立，三无性皆非安立也。55真谛强调三无性是以真实无性为中心，真实无性可从三方面加以说明：
第一，依真实性说真实无性的“无性”，真实性是分别、依他两性之无，真实无性即是依分别、依他之无相、无生而成立。一切有为法不出分别、依他两性，此二性既是真实无所有，无相、无生，这就是无为法的真实无性，所以说“一切诸法同一无性”；
第二，依三性与三无性的有无关系加以诠释，一无性（空性）是真实无、真实有，分别、依他两性之“有”是真实无所有的，而二性之“无”是真实有的，因此真实无性是非有性、非无性，这是与《转识论》相同之处；
第三，真谛提出“以无性为性”，这是依三性、三无性为安立谛、非安立谛的思想。安立谛是对真理加以建构，施设种种差别；而非安立谛是离一切言说、名相，由绝对超越的立场来体达真理。56三性是安立谛，分别性、依他性是安立世俗谛，因为体实是无而安立为有；真实性是安立真谛，因为真实无是对待遣除分别性、依他性之二有，真实有是安立分别、依他二性之无。三无性是非安立谛，同时真实性也是非安立谛，因为真实性离分别、依他两性之非有性、非无性。
真谛对“分别、依他同一无性即真实性”，在《摄论世亲释》亦有说明：“如我尘法尘亦尔，永无有体，故人法皆无我。如此无我，实有不无。由此二种尘无有体故。依他性不可得，亦实有不无，是名真实性相。”57真实性是绝对无（空），其中包含相对有（依他性），既是无又是真实的真实性，虽然与既是有（缘生）又是虚妄的依他性相对立，但是由于此依他性的无性（无生性、空），又与依他性自我同一。
上田义文认为真谛的思想中具有两种“有”与“无”的对立：一、有（识=缘生）与无（境=分别性=无）的对立；二、无（依他性之空、非识=能缘之无）与有（识似现为境=所缘之有）的对立。58这两重的对立全部消解在能缘与所缘的平等性中，同时两重的对立成立在此平等性的基础上。绝对无的无分别智、真如和与其对立的虚妄、有之识是自我同一的。这样，有与无、虚妄与真实、识（能缘）与境（所缘）三重的对立即同一、同一即对立的关系，被包含在“似现为境之识”中，分别性（境、无）、依他性（识、虚妄、有、空）与真实性（绝对无、真实）三性就是在阐明此一情况。根据这种诠释进路，所以三性同时也是三无性，三性与三无性是没有差别的。这种思想体现在《三无性论》：
次约此三性，说三无性；由三无性，应知是一无性理。约分别（性）者，由相无性，说名无性。何以故？如所显现是相实无，是故分别性以无相为性。约依他性者，由生无性，说名无性。何以故？此生由缘力成，不由自成，缘力即是分别性；分别性体既无，以无缘力故，生不得立，是故依他性以无生为性。约真实性者，由真实无性故说无性，何以故？此理是真实故，一切诸法由此理故同一无性，是故真实性以无性为性。59
《显扬圣教论》与此相应的文句，有很大的不同，说明真谛译本思想的一贯性。60《显扬圣教论》强调“三无性不离三自性”，这是在三性之外说三无性，这样会被认为只谈三性就会有所不足，所以才要再谈三无性。真谛主张说三性就已经包含了三无性，由于三性同时就是三无性，这是初期瑜伽行派的哲学思想。圆测曾经依玄奘的立场批评真谛的三无性思想，这是二者不同所致。61若强调三性与三无性的不同，三性是安立谛，三无性是非安立谛；所以，在阐明唯识的逻辑结构时会说三性，而在说入唯识行时，则以三无性为主。 62
真谛与玄奘所传“空”义的不同，其焦点在于对依他性的不同看法。在中观的“色即是空”之中，色（有）和空（绝对无）的不二是由“即”来表现，但是在真谛的思想中，是通过依他性蕴含有和空二义，来表现出有（因缘有）和绝对无对立且同一的矛盾构造。在玄奘系唯识思想中，斥责真谛所谓依他性为无或不可得的思想，认为这是一种谬误。在玄奘译中，依他性的有（缘生）和无（生无性）被区别为二，后者并不是指前者的否定。所以，即使在一个依他性当中，具足有（缘生）和无（生无性）二义，两者也可并立不矛盾。所以，我们曾经强调真谛与玄奘表现了“性相融即”和“性相永别”的差异。“性相融即”是通过缘生义的依他性和作为二无性的同一无性的真实性之关系来表现的，与二分和合的依他性无关，因此与《大乘起信论》的阿黎耶识真妄和合的思想无关。所以，在真谛的三性与三无性思想中，并不包含如来藏缘起说。63
三、三性与二谛
“缘起性空”是佛教大小乘各宗所共同承认的基本观念，这是将佛陀的十二缘生、诸行无常、诸法无我等教义加以普遍化，而成为一个普遍的原则（general principle； universal principle）。64由“缘起性空”，直接可说真、俗二谛。65瑜伽行派的三性思想，是诠释二谛的新途径。
一切法无性是终极层次，是中观的根本命题；而唯识照顾到事物现象的性格，唯识是在某种程度上肯定了现象世界的实在性。中观对缘起法没有任何的规定与建构，唯识通过八识的建构而成立识的流转，识的流转变化就成一切缘起法，从缘起法而阐明法之特性，便有“三性”。瑜伽行派便依三性而对二谛进行收摄与诠释，《中边分别论·真实品》以粗细真实来对二谛进行诠释，世亲指出世俗谛有三种：一、立名俗谛，二、取行俗谛，三、显了俗谛66，安慧解释说：
在非实境中，安立色、瓶、衣为有，此是立名世俗。又其他的人说：由色、受、想等的自性与差别，名被说，是立名世俗；有些人则说：藉由言说，色及受等被说，此是立名世俗。……取行世俗由分别，借着色等、瓶等之识的显现之故，虽实际在外面无，而如同在外面而有，人将此被立者执著为物的自性时，此分别是取行世俗。“及显了世俗”云云，此“及”是聚集之义。圆成实虽然超出分别与言说，但亦由空性、真如、有垢无垢等异门被说时，此即显了世俗。67
《中边分别论》将世俗谛分成三种，“立名俗谛”是由色、受，想等的自性（名词）与差别（谓词）来加以言说者，即“分别性”；“取行俗谛”则是由分别的力量，使识显现为瓶、桌子，看似客观存在，实不离识的认识者，即“依他性”；“显了俗谛”虽然超乎语言与一般认识之外（如月亮），但还是须要透过“空性”、“真如”等名称来指示目标的方向（如指月的指），即“真实性”。这是从语言哲学的角度，凡是语言的指涉性使用，都是世俗谛，所以三性是世俗谛。
另外，《中边分别论》又以真实性为胜义谛，这样分别性、依他性则为世俗谛。安慧解释说：
胜义有三种，是义胜义、得胜义以及正行胜义。此中义胜义，是真如。胜是出世间智，由于是彼之境之故，所以是义。如诸根之境一样，真如称为胜义。……亦即是，安立所缘实事之故的词义。（虽安立所缘的实事）由于与智无差别义，在彼时中，不成所缘，如唯表识之显现。……“得胜义是涅”。毕竟无垢的真如，即转依之相。云何胜义？因而言：“义利（中）之（最）胜之故”彼既是胜又是义故，是胜义。彼中，胜是有为无为诸法的最上之故。义利是道的目的（之故，如是应知涅是道的目的。……“行胜义是道”何以故？“彼之义是胜之故”。义是境（对象）又是（道的）目的。境是真如，目的是涅。68陶静安慧解释了三种胜义的涵义，“义胜义”（最殊胜的对象）是指“真如”，它是出世间根本智的“对象”（境）之故。此虽被安立为“所缘的实事”，却无法以有所得、二取之方式获得，它是以无主客对立的方式，与根本智“泯然为一”；复次，所谓“得胜义”是指“既是胜又是义”（同位语）的“涅”，它是作为道的“目的”而有最大的义利者。至于，“正行胜义”则是“圣道”（如闻、思、修），它是“不颠倒的圆成实”，亦是进入“不变异圆成实”（真如与涅）不可或缺的阶梯。 下面将安慧的二谛思想图示如下：
立名俗谛——分别性——义胜义——真如取行俗谛——依他性——得胜义——涅
显了俗谛——真实性——正行胜义——闻思修三慧
安慧的二谛思想特色之一在于“显了世俗”，真实隐藏在世俗里，于是真实性便同时具有隐藏与显现的效果，也就是说“胜义”以“世俗”的身份显现。这与月称、义净以障真实性来界定世俗有非常明显的不同，而且影响到后来窥基对“世俗”的解释。他提出“隐显谛”的译语，认为“世俗”是即隐隐显的，这是结合安慧与月称的思想69；第二，在胜义谛，安慧将闻、慧、修三慧视为“正行胜义”，这样成为沟通世俗谛与胜义
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