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这是一个汲自最纯净的希腊精神之井的神奇观念，它把斗争看作一种严格的、同永恒法 则相联系的公义的永久统治。只有希腊人才会把这个观念视为一种宇宙论的基础。神话中的 厄里斯（Eris，争吵的化身）被转化成了世界原则。希腊个人和希腊国家的竞赛观念被从体 育和竞技，从艺术对唱，从政党和城邦间的角斗中引伸开来，成为最普遍的观念，以致现在 宇宙之轮绕它旋转了。每个希腊人战斗起来都有一种唯他正义的气势，而一种无限可靠的判 决尺度每时每刻决定着胜利垂顾何方。不同的质就是这样彼此斗争，遵循着内在于斗争的坚 不可摧的法则和尺度。人和动物的狭窄脑瓜深信万物坚固耐久，其实它们甚至没有一种真正 的存在，在对立的质的斗争中，它们只是击剑的闪烁和火花，只是胜利的光辉。
关于一切生成所固有的斗争，关于胜利的永恒交替，叔本华又作如此描述（《作为意志 和表象的世界》第1卷第2册第27节）： 持存的物质恒常地改变形式，其方式是循着因果性的引线，机械的、物理的、化学的、 有机的现象都贪婪地挤向前台，互相掠夺物质，因为每种现象都想展现其理念。我们可以看 到这种斗争遍布整个自然界，事实上，可以说整个自然界是依靠这种斗争才得以存在的。
接下来的几页对这种斗争作了一些值得注意的印证。不过，描述的基调始终与赫拉克利 特相距甚远，因为对于叔本华来说，斗争是意志自我碎裂为生命的证据，是这黑暗阴郁的冲 动的自耗，乃是一种绝对可怕、决非幸运的现象。这种斗争的场所和对象是物质：自然力量 试图互相掠夺物质，就象它们也试图互相掠夺空间和时间一样；而物质正是空间和时间通过 因果关系实现的统一。
6 HERACLITUS Ⅱ“一即是多”的世界
6．1 “一即是多”的感悟
当赫拉克利特的想象力以一个幸福的旁观者的眼光打量不息运动的世界，打量“现 实”，看到无数对快乐的竞赛者在严厉的裁判监护下角逐的时候，一种更高的感悟袭上了他 的心头。他不再能够把角逐的对手与裁判彼此分离开来观察，裁判自己好象也在竞赛，竞赛 者又好象在进行裁判——是的，现在他压根儿只觉察到那永恒支配着的公义，以致他敢于宣 告：“‘多’的斗争本身就是公义！而说到底，‘一’就是‘多’。因为，在本质上，所有 那些质是什么呢？它们可是不朽的神灵？它们可是分离的、有始无终地为自己活动着的本 质？如果我们所看到的世界只知生成和消逝，不知静止，那么，所有那些质也许应当构成了 一个别种形态的形而上世界，虽然并非如阿那克西曼德在多元性的飘忽面纱后所窥见的那样 是一个一元世界，而却是一个永远和本质上多元的世界！”赫拉克利特是否迂回曲折地重又 陷入了双重世界秩序，不管他多么激烈地否认它：他一方面承认一个由无数不朽神灵和魔鬼 （即许许多多的实在）组成的奥林匹斯世界，另一方面又承认一个只是由奥林匹斯的战斗尘 雾和神械闪光（这意味着生成）所构成的人类世界？ 阿那克西曼德逃避确定的质，躲进形而上的“不确定者”的怀抱；由于确定的质不断在 生成和消逝，他便否认它们是真实的和核心的实存；那么，现在事情岂非似乎是，“生成。
只是永恒的质之间的斗争呈显而变得可见而已？也许，事物的本质中根本不存在生成，而只 有许多不生不灭的真正实在的相互并存，那么岂不可以说，“生成”不过是人类察识力不足 的产物。
然而，这是有违赫拉克利特原意的曲径和歧途。他一再宣告：“一就是多。”那许许多 多可被感知的质既不是永恒的本质，也不是我们感官的幻觉（后来阿那克萨哥拉持前一种看 法，巴门尼德持后一种看法）；它们既不是静止自主的存在，也不是人类头脑中昙花一现的 假象。没有人能够凭借辩证的思路，神机妙算，猜中那专为赫拉克利特保留的第三种可能 性。因为，他在这里所发现的东西，哪怕在神秘的奇迹和不可意料的宇宙隐喻的领域里也是 罕见的例外。——“世界是天神宙斯的游戏”，或者，用更具体的方式表述：“是火的自我 游戏，仅仅在这个意义上，‘一’同时就是‘多’。。
6．2 “世界是火的自我游戏。
为了解释以火为一种创世力量的学说，我想提醒读者注意阿那克西曼德是以何种方式推 衍出水为万物之源的理论的。实质上，阿那克西曼德尽管信任泰勒斯，进一步印证了泰勒斯 的观察，但他仍不能使自己相信，在水之前——又或超乎于水之上，不再有别的等级的质。
相反，在他看来，湿本身是由热和冷形成的，因而热和冷应当是先于水的等级，是更本原的 质。当它们从“不确定者”的原初基质中分离出来时，生成便开始了。
作为物理学家，赫拉克利特隶属于阿那克西曼德的思想，但他赋予了阿那克西曼德的这 个热以新的含义，把它解释为呵气，热的呼吸，干燥的蒸汽，简言之，解释为火。他关于这 个火所说的，和泰勒斯、阿那克西曼德关于水所说的同出一辙，火经由无数变化，首先是 热、湿、硬三种基本状态，遍历了生成之道。因为，水在下降时转化为土，在上升时转化为 火。或者，按照赫拉克利特似乎更精确的表述，从海上只升起纯净的蒸汽，它是天上星辰之 火的养料，从地上只升起阴郁的雾状的蒸汽，它是湿气的养料。纯净的蒸汽是海向火的过 渡，不纯净的蒸汽是地向水的过渡。火就这样持续不断地经历着它的两条变化之道，向上复 向下，前进又返回，交替并举，从火到水，从水到土，又从土回到水，从水回到火。
如果说，赫拉克利特的这样一些观念，例如，火借蒸发的气体得以保持，土和火分别由 水分离而来，在这些观念的最重要方面，他是阿那克西曼德的信徒，那么，他的以下观念却 是独特的，与阿那克西曼德相矛盾的：他把冷排除出了物理过程，而阿那克西曼德则把冷与 热等量齐观，以便让湿从两者中产生出来。赫拉克利特当然有他本身的理由：既然一切都应 当是火，那么，在火的一切可能的转化中，就决不可能出现火的绝对对立物；所以，他要把 人们称之为冷的东西解释为热的一个等级，并且能够毫不困难地替这种解释辩护。
然而，比这种对阿那克西曼德学说的偏离重要得多的是一种更广泛的一致：他象阿那克 西曼德一样，相信世界是周期性重复衰亡的，并且从毁灭一切的世界大火中，不断有另一个 世界重新产生。他很着力地强调，把世界投向那世界大火并化解为纯粹的火的周期可看作一 种渴望和需要，或一种欠缺，而被火完全吞没则是一种满足。
我们还剩有一个问题要问，就是他如何理解和命名那重新苏醒的造世冲动以及那重新向 “多”的形式填充的举动。有一句希腊格言似乎有助于我们思考：“饱足生罪行（渎 神）。”事实上，人们可以问一下，赫拉克利特是否从渎神中引出了那向“多”的回归。人 们该认真看待这个思想，在它的烛照下，赫拉克利特在我们眼前陡然变容，他的骄傲的目光 熄灭了，脸上显露出了忍痛割舍、无能为力的皱纹。看来，我们知道为什么后世称他为“流 泪的哲人”了。现在，整个世界过程岂不是对渎神的惩罚之举？“多”岂不是一桩罪行的后 果？纯向不纯的转化岂不是不公义的结果？现在，罪恶岂非被置入了事物的核心，因而，虽 然生成和个体的世界被免去了对它的责任，但同时又不断重新被判决要承担它的后果？
7 HERACLITUS Ⅲ审美的世界观
7．1 对“世界游戏”的审美直觉
渎神，这个险恶的词，确实对于每个赫拉克利特主义者来说是块试金石，他会在其上显 示他是否理解或误解了他的大师。在这个世界上有罪恶、不公义、矛盾、痛苦吗？ 有的，赫拉克利特宣布，然而只是对孤立地而非联系地看事情的头脑狭隘的人而言，不 是对洞察全局的神而言。对后者来说，一切矛盾均汇流于和谐，尽管这不能被凡身肉眼看 见，却可以被象赫拉克利特这样近乎静观的神的人悟到。在他的金睛火眼看来，填充在他周 围的世界不复有一丝一毫的不公义。甚至象纯火会纳入如此不纯的形式这样的基本冲突，也 被他用一个崇高的比喻克服了。
生成和消逝，建设和破坏，对之不可作任何道德评定，它们永远同样无罪，在这世界上 仅仅属于艺术家和孩子的游戏。如同孩子和艺术家在游戏一样，永恒的活火也游戏着，建设 着和破坏着，毫无罪恶感——万古岁月以这游戏自娱。它把自己转化成水和土，就象一个孩 子在海边堆积沙堆又毁坏沙堆。它不断重新开始这游戏。它暂时满足了，然后需要又重新抓 住了它，就象创作的需要驱动着艺术家一样。不是犯罪的诱力，而是不断重新苏醒的游戏冲 动，召唤另外的世界进入了生活。孩子一时摔开玩具，但很快又无忧无虑地玩了起来。而只 要他在建设，他就按照内在秩序合乎规律地进行编结、连接和塑造。
只有审美的人才能这样看世界，他从艺术家身上和艺术品的产生过程体会到，“多”的 斗争本身如何终究能包含着法则和规律，艺术家如何既以静观的态度凌驾于艺术品之上，又 能动地置身于艺术品之中，必然与游戏、冲突与和谐如何必定交媾而生育出艺术品来。
现在谁还会向这样一种哲学要求一种伦理学以及“你应当”的绝对命令，甚或责备赫拉 克利特有这样一种缺陷！如果所谓“自由”就是说人可以象换件衣服一样随意改变他的本 性，是这样的一种愚蠢要求，那么，人就彻头彻尾直到他的最后一根纤维都是必然性，完完 全全是“不自由”的。古往今来任何一种严肃的哲学都带着理所当然的嘲讽态度拒绝了这种 自由。能够自觉地生活在逻各斯（logos；“理”）之中，以艺术家的眼睛俯视大千，这样 的人十分稀少，因为当“潮湿的淤泥占据人们的灵魂”之时，人的眼睛和耳朵，乃至人的整 个悟性，都成了糟糕的工具。为什么事情这样，这一点未被追问；正如同样未被追问的是， 为什么火变为水和土。赫拉克利特当然没有理由非得证明——正象莱布尼茨（十七世纪德国 哲学家Leibnitz）有理由要证明——这个世界是一切可能性中最好的世界。对他来说，世 界是亘古岁月的美丽而天真的游戏，这已经足够了。
7．2 超越道德的世界观
在赫拉克利特看来，人一般来说甚至是非理性的存在物。但这一点同下述事实并不矛 盾：在人的全部本质中，贯穿着起支配作用的理性法则。人在自然界并不占据特殊优越的地 位，自然界的最高现象是火，例如星辰，而不是头脑简单的人。如果人借必然性保持对火的 参与，那么，他就是较有理性的东西。要是他从水和土中产生，他的理性情况就很糟。并不 存在这样一种义务：似乎因为他是人，他就必定认识逻各斯。可是，为什么有水，为什么有 土？对于赫拉克利特来说，比起问为什么人如此愚蠢和恶劣，这个问题要严肃得多。在最高 级与最反常的人身上，体现了同样的内在的合规律性和公义性。
然而，如果有人试图逼问赫拉克利特：为什么火不总是火，为什么它现在是水，现在是 土？那么，他只能这样答复：“它是一个游戏，请不要太郑重其事地看待它，尤其不要道德 地看待它！”赫拉克利特仅仅对世界作出了如实的描述，他怀着静观它的喜悦；艺术家正是 怀着这种喜悦静观自己正在创作的作品的。只有那些对于他对人的真实描绘心怀不满并且事 出有因的人，才会觉得他深沉、忧郁、哀伤、阴险、暴躁、悲观，总而言之，可恨。但是， 他对这些人连同他们的反对和同情，恨和爱，想必会毫不在乎，并且用这样的教诲回敬他 们：“狗总是向它不认识的人吠叫”，或者，“驴爱秕糠胜于黄金。。
这些心怀不满的人还常常叹息赫拉克利特风格晦涩。其实，几乎没有人比他写得更加清 新明朗了。当然，他写得非常简练，所以，对于那些一目十行的读者来说，他倒确实是晦涩 的。然而，不管一个哲学家怎样应该故意含糊其辞（人们惯于这样责备赫拉克利特），如果 他没有理由隐瞒其思想，或者不是顽劣得要用文字来掩盖他思想贫乏，这就完全解释不通 了。正如叔本华所云，哪怕在日常实际生活事务中，一个人也必须谨慎小心，尽量把话说得 明白，以防止可能的误解；那么，他又怎么可以允许自己在最艰难深奥的、几乎不可企及的 思维对象上，模糊不清地、甚至猜谜似地表达哲学在使命上所要表达的东西呢？至于说到简 练，让？保尔（Jean Paul）有一个很好的训戒： 大体而论，如果一切伟大的事物——对于少数心智有许多意义的事物——仅仅被简练地 并（因而）晦涩地表达出来，使得空虚的头脑宁肯把它解释为胡言乱语，而不是翻译为他们 自己的浅薄思想，那么这就对了。因为，俗人的头脑有一种可恶的技能，就是在最深刻丰富 的格言中，除了他们自己的日常俗见之外，便一