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如果检点一下自己的文化背景，发现颇费斟酌也不无道理。中国传统文化中只有宽容一说，却不存在宽恕。这可以证诸文言里有“宽容”词（如《庄子·天下》的“常宽容于物”和《韩诗外传》中的“德行宽容”等），但却没有“宽恕”词。至少在原始儒家比如孔子那里，是没有什么“恕”可言的，甚至，“恕”根本就不是我们今天所理解的意思。恕者，度己量人之谓也。当孔子的弟子子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子回答说：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。”可见，恕道最初也就是将心比心的意思，它没有宽谅的含义。当然先秦时表示宽谅之意的词是有的，如“宥”。《易·解卦》曰：“君子以赦过宥罪。”孔颖达疏为：“宥谓宽宥，罪谓故犯，过轻则赦，罪重则宥，皆解缓之义也。”那么，这是否我们今天的宽恕呢？依然有区别。因为原初意义上的“君子”不是个道德概念，而是一种身份。就其身份而言，这里的君子是指统治阶层。宽也好，宥也罢，它之大度，都是在一种上治下从的等级关系中体现出来（此可参证《书·仲虺之诰》“克宽克仁，彰信兆民”），并非指人与人的平行关系，比如威森塔尔和那个士兵。就人与人的平行关系而言，我以为，原始儒家至少是不太主张恕以待人的。有人问孔子“以德报怨，何如”时，孔子却反问：“何以报德”？潜台词是，别人有怨于你，你却报之以德；那么，别人有德于你，你又该拿什么报答呢？因此，孔子委婉地说了八个字：“以直报怨，以德报德。”那么，什么是“直”？鲁迅有过解释：“‘犯而不校’是恕道，‘以眼还眼以牙还牙’是直道。”鲁迅强调的是一个直来直去的“还”，这是符合孔子本意的，再参孔子的后半句，这“直”只能是以怨还怨了。这一点，到了《礼记·表记》里，假托孔子之口的表述就相当直接：“以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。”当然，以德报怨后来也被纳入了儒家谱系，同是《礼记·表记》，其中也有“以德报怨，则宽身之仁也”的陈述，并亦假托孔子之口。但显然，同一语境中，一个人是不会说如此自相矛盾的话的。退一步言，即使承认所谓以德报怨，包括什么“犯而不校”、“勿念旧恶”等，其宽恕所恕一般还是在对方给自己造成伤害的过失层次，而非罪，比如蔺相如之于廉颇的“我见相如必辱之”。
在上这一段言述无非表明汉语言文化中是缺乏一种叫作“宽恕”的伦理传统的，但我此刻对“威森塔尔问题”的犹豫，原因主要还不在于我所在的文化背景。实际上，我并不是个文化传统主义者，就对传统文化的态度而言，我毋宁是鲁迅式的。不仅如此，我的比较狭小的气度亦对鲁迅的“一个都不宽恕”抱有本能的认同，尽管我现在认为这句话多少表征了一种精神人格上的缺陷，但这样的缺陷除了天然的原因外，更与其早年的人生经历有关。这里，我说的是我自己。一九六六年到一九六八年，我父母的家先后被抄过两次，不仅如此，父亲被关押八个月之久，母亲亦被挂牌批斗。少年时的记忆阴影是一辈子抹不去的，至少是我（我所以这样说，是因为我发现很多人已经忘了。不能忘啊，亲爱的朋友，忘了它就来了。所以，我写作）。我多少还能记得第一次被红卫兵抄家时的情景。家中一片狼藉，家人惶然壁立。我是在外面玩耍而得知，拼命擂开院门，冲进屋里，却被一把搡在墙角。父亲关押时，家妹送饭，每一次饭菜都要翻个底朝天，哪怕是个荷包蛋，也要戳通，看看是否藏有密条之类的在内。那是一段非人所能的岁月，每念及此，总愤怒得肝颤。直到八十年代，抄家者犹有其在位者，坦率地说，碎他的念头也曾存过，尽管不会付之于行。这时（其实是那时），谁要和我说宽恕，我想，我会轻蔑以鼻。
蔺相如为什么宽恕了廉颇？“以先国家之急而后私仇也”。但如果没有强秦加兵于赵的国家之急，那么辱的私仇是否还计较呢？我不知道。我所知道的仅仅是，我正在逐步地认同宽恕并试着宽恕。使我发生这种转变的，就其精神资源而言，它恐怕是来自叫做耶稣的基督文化背景。中国文化中没有对罪的宽恕传统，印度文化我不了解，包括伊斯兰文化。那么，宽恕一说是否仅仅来自于基督文化？在基督语境中，宽恕是一种必然。它首先表现为神对人的宽恕。因为人人都有其原罪，是神宽谅了人类，并派耶稣下凡拯救。耶稣以被钉十字架作为“赎价”，从而使人类获得了“救赎”。现在我理不通的是，我们通常所说的宽恕是世俗意义上的，亦即人对人的原谅，而非神对人。莫非原谅者可以代表神？又，既然神都宽恕了我们，我们为什么不彼此宽恕？抑或，人的原罪都可以宽谅，何况后天的罪？我的解释带有悬疑性，这是因为在本体论上，我对基督文化依然是隔膜的。事实上，至今为止，我仍然是个不可救药的无神论者，我大概永远也不会弄个真主、基督、佛陀什么的装在头脑里供着。我头脑里存在的是问题，而不是信仰，哪怕这问题永远无解。但，我要说的是，这并不妨碍我从《圣经》传统中汲取我所需要的精神支持（非本体论意义上的）。
“那时彼得进前来，对耶稣说：‘主啊，我弟兄得罪我，我当饶恕他几次呢？到七次可以吗？’耶稣说：‘我对你说：不是到七次，乃是到七十个七次。’”（《新约·马太福音》）初读这“七十个七次”的典故，我并未心动，因为它更像说教，不痛不痒。而说教在中国伦理中并不缺乏，我就是在一种说教的时代氛围中长大，以致到现在依然反感一切说教，哪怕它是正确的。
“钉他十字架！钉他十字架！”使我有所触动的是耶稣受刑前，他分明受到了虐待：戏弄、蒙眼、辱骂、殴打。最后众人一齐喊着：“钉他十字架！”可是，当他被众人送上十字架后，却说：“父啊，赦免他们！因为他们所做的，他们不晓得。”（《新约·路加福音》）他们不晓得自己在做什么，这句话让我沉吟许久，我一边试图想象耶稣说话的神情，那一定充满悲悯；一边体验着它的分量，这分量可是用自己的生命垫底。如果说“七十个七次”不免流于说教，那么，这番话可算是宽恕的现身说法了（“父啊，赦免他们”，此语可否表征我上面所说的：人对人的宽恕就是神对人的宽恕？）。
进一步使我感动的是中世纪有关耶稣的一个流传，它不见录于新旧约，仅是传说。传说中使徒们再聚天堂，重聚最后的晚餐。有一个位置一直在空着，这时，犹大穿门进来，基督迎了上去，吻了吻他，说：“我们一直在等你。”天呐！惊呼叹自心底，感动无以复加。仿佛犹大什么都没做过，仅仅是个迟到者。何等的胸襟！果然如雨果所说：比大地大的是天空，比天空大的是海洋，比海洋大的是胸怀！多希望哪一位画家重画一次最后的晚餐，把这动人的画面定格，题目不妨就叫“基督之吻”。
爱是一种伦理学，也是一种道德情感。基督文化中的宽恕，大抵是建立在爱的基础上。如果不是爱，又何以会说“我们一直在等你”——这语气多亲切。不禁想到前面我所提及的“拒绝理论”。作者在拒绝的姿态中把恨爱因果化了，会恨才会爱，才会宽容。但在基督身上，只有爱没有恨。其实一旦有恨，也就谈不上宽恕了。宽恕与恨无关，正如爱恨亦非因果。当然，不赞成拒绝理论，亦不等于无条件接受宽恕。到目前为止，宽恕，尤其是基督的，虽然深深打动了我，但要我去拥抱当年到我家的抄家者，我还是做不到，也不想做到。因为我不想做圣人。耶稣毕竟道成肉身，而我却是吃五谷的。况且，纯粹在爱的层面谈宽恕，尤其这种爱以耶稣为表率，已经升华为一种崇高的道德情操，它使我感到难以切近。我说过，我不喜欢说教，就像不喜欢说崇高，但凡事情到了道德崇高的份上，想不说教也难。
此刻，宽恕离我不近不远。
“曾经有三位前美军士兵站在华盛顿的越战纪念碑前，其中一个问道：‘你已经宽恕了那些抓你做俘虏的人吗？’第二个士兵回答：‘我永远不会宽恕他们。’第三个士兵评论说：‘这样，你仍然是一个囚徒！’”
这个故事来自诺贝尔和平奖获得者、南非开普顿前大主教图图（Desmond
Tutu）的新著《没有宽恕就没有未来》，我是从瑞典M女士的介绍文章中看到它。这个故事迅即让我不相干地想到了北宋二程兄弟的那个典故“座中无妓，心中有妓”。显然，那位士兵不是心中有妓，而是心中有狱。什么狱？心狱。囚的是谁？自己。自己把自己囚在自己的心狱里而不能自拔，这实际上是说，不宽恕别人就是不放过自己。这个非神学背景的传说没有像耶稣那样崇高，但最终让我很自然地拥抱了宽恕。宽恕在我身上开光了！这个人从此有福了！我从这个故事中找到了一种切己感，它不是神学的、也不是道德论的，在没有任何圣洁光辉的笼罩下，它从生存论上给我以最平常和最朴素的启迪。耶稣的宽恕一味舍己，我永远做不到，但那个士兵的宽恕恰恰是合己的，如果我不去做的话，受伤害的肯定不是别人。事实上，我已经受到了自己的伤害，我不是每念及此就“愤怒得肝颤”吗？它不是给我的生存带来了负影响？
一九三六年是鲁迅人生中的最后一年。《且介亭杂文末编》是鲁迅生前写作的最后一本杂文集。《死》是这本杂文集中虽不是最后但却带有最后意味的一篇（倒数第三篇），它离鲁迅的去世也就一个月左右了。这时的鲁迅分明听到了死神的叩门声，所以以“死”命题，写下了自己对死的感知，也写下了自己的遗嘱。遗嘱之后，紧接着是这样一段旌表心迹的文字：“此外自然还有，现在忘记了。只还记得在发热时，又曾想到欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”人之将死，其言也真。这一段性情文字，尤其最后一句，不仅足见鲁迅之为人，甚至是鲁迅为自己写下的墓志铭。至于它如何为后人包括那种“拒绝理论”视作一种精神人格的座右铭，这我不管顾，我只想从生存论的角度，看看这种拒不化释的怨恨和不宽恕对先生造成了多大的伤害。鲁迅的怨敌大都是论敌，价值观的不同导致了他们的冲突。谁是谁非——比如鲁迅与梁实秋关于文学阶级性与人性的论争，今天其实可以再解释（而真正的解释则是两者都有合理性并缺陷）。问题是，观点上的是非顶多属于宽容的层面而非宽恕，为什么不能宽容和宽恕呢？唯己独对？就这么自信？但又何以见得真理永远在握？至于“同一阵营放来的冷箭”的确令人齿冷，但不可宽恕的前提是罪恶累累，先生的怨敌果真一至于此？道不同而已。先生是否放大了自己的愤怒？这的确也是一种精神人格，但这种心理给鲁迅的生存带来了挥之不去的阴影，先生“一个都不宽恕”，这“一个”首先就是他自己。请看鲁迅去世后他母亲的告白，所谓知子莫若母：“大先生所以死得这么早，都是因为太劳苦，又好生气。他骂人虽然骂得很厉害，但是都是人家去惹他的。他在未写骂人的文章以前，自己已气得死去活来。”
人能禁得起多少次死去活来的折磨呢？
先生殇矣！吾亦伤矣！
“威森塔尔问题”终于在生存论的层面上让我对它作出了回答。宽恕，还是不，我选择是。在那样一个语境中，面对一个无助而又濒死的人，哪怕他生前有过罪恶，只要他现在由衷地忏悔。拒绝一个忏悔者的忏悔，有似于让一个犯罪的人再去犯罪。而罪恶的存在，却伤害我们每一个人的生存。
我无缘读到图图的《没有宽恕就没有未来》，这个题目是就立足生存来谈宽恕的。从M女士的文字介绍中，我得知种族隔离制度取消后的南非成立了一个叫做“真相与和解委员会”的组织，图图出任这个委员会的主席。该组织的工作就是揭露前南非种族隔离时期的种种迫害和罪恶，它把一个个犯罪者的犯罪行为公之于众，但不是为了绳之以法，而是在犯罪者真诚忏悔的前提下，从法律上予以赦免，目的是为了达至黑白种族之间的和解。南非种族制度统治下的白人之于黑人，有类于当年的德国人之于犹太人，前者之所犯乃是一种叫做“反人类”的罪行。反人类的行为不是鲁迅怨敌那种“不良”的道德过失和人格缺陷，而是地地道道的罪，且令人发指。二战结束后，犹太人本着“以眼还眼，以牙还牙”的犹太教义，为一个罪犯不惜穷追五十年，直到送上法庭为止。西蒙·威森塔尔参加的“追查战犯委员会”和他组织的“犹太历史文献中心”所作的不就是这份工作吗？但南非人是否可以简单地效仿犹太人？“图图说，如果使用纽伦堡模式，那么，治愈南非民族的创伤将成为不可能。因为，如果那些被确认为失败者的白人都被审判惩罚，让他们参与南非的重建就会非常困难。那些决定纽伦堡审判的同盟国成员，在审判完毕后收拾行李回家走人就是了，而南非人——无论白人还是黑人，都必须在一个国家共同生活�