心一天天增上，智慧日日更新。而若没有定解，则欲打坐入定而无门可入，这样分别心就会增上，如此即使修行几十年也终将一无所成。
修的方法：先修前行，即皈依，上师瑜伽，对上师三宝产生信心；然后忆念一下定解，方法是或忆念上师宣说的心的本性或诵念几句金刚句，或者忆念胜义理论抉择大空性，接着不去理会当时的分别念，而直接安住在这定解中，安住大约半分钟，又有分别念起时，便重新修皈依、上师瑜伽，重新忆念定解，如此反复修习。
下面解释“不散一心而修习”后，应增上定解的理由：
定解增益互违故，观察断除增益根，
应当增上胜定解。
定解是增益的对治法，而观察是定解的来源，因此通过观察能完全断除增益的种子，故应当通过观察增上殊胜的定解。
如果安住在彻底的定解中，顷刻间即可遣除无始时来的执著种子与习气，因为执著的对治法是智慧，就象在一间多年暗无天日的房子里，拿进一盏灯，积存了多年的黑暗刹那就会被消尽。如果安住于心的本性，所有依附于分别心的业障便自然清净在心的本性中。
下面讲最后阶段的修法：
最后虽无依观察，自然生起定解时，
除彼性中安置外，已成何必又成立？
因为一开始观察修，中间观察与安置交替而修，修行的力量渐渐加强，最后可以不经观察，而以串习力自然生起定解。这时“观察”这一修法的目的已经达到，因此除在彼性定解中安置之外，何必还要再去观察？
关于最后不需要观察的安置阶段，法王曾说过一个比喻：就象一个人见到了母亲后，不需要再去一直忆念这是我母亲、这是我母亲……
下面以比喻说明：
假使了知绳无蛇，则彼定解断蛇执，
仍说此处无有蛇，又复观察岂非蠢。
假使有人把黑绳执为蛇，而后来了知了真相，以无蛇的定解消除了对蛇的误执，如果此时还在察看，继续说此处无蛇，无疑是多此一举。同理，观察已得定解后，再重复去观察，也是愚蠢之举。
宗喀巴大师在晚年所造的《菩提道次第广论》等论著中，提出无论在什么阶段，都必需有观察，否则如同睡眠，也就是本论在第四问题开头：“有谓唯一需观察，无有观察之修习，如同睡眠无利故，时时必定需观察。”
显然这是宗喀巴大师的不了义说法，下根人若不先观察则无以获得定解。而宗喀巴大师在给上师仁达瓦的信中，明显提出修行最后应安置修，究竟的法界是远离戏论、无生无灭的大空性。
下面讲最后不需观察的理由：
现前圣道智慧时，不必尚依观察修，
已经现量证悟者，何必伺察因论式。
修行人经过初始时的观察修，中间的观察、安置交替而修，最后在加行道时，经过长时期的相似安置修后，终于现前了圣道（见道、修道、无学道）出世的智慧，这时便不必再依靠观察修，因为已经以出世的瑜伽现量证悟了胜义的本性，何必还用因明三相比量推理的方式来观察呢？
法王如意宝说：有缘的上根弟子修大手印或大圆满既可以观察修，也可以安置修，并引用全知麦彭仁波切的教言：上根者不作观察，只一味安住，对分别心不作任何改变，然后猛厉祈祷上师三宝加持，这样依上师的强力加持，或通过上师解说心的本性就可证悟。
大成就者萨哈也说：思维之心、所思之境全都远离，象婴儿一样无思而安住，然后忆念金刚上师教言，或修上师瑜伽，这样精进修行必定能证悟俱生大智慧。
而大手印则主要依安置修，舍弃粗的分别心后，安住于细的分别心这一缘中，相续中寻找正见与胜观的智慧，最后就能产生清净无漏的三摩地。
大圆满的前行中，主要是意的前行，这与中观一样，以观察来抉择胜义的空性，然后安住于其中。
大圆满的安置修有两种：一种是以相似的修来寻找殊胜的正见和胜观的光明。第二种与之相反，是以观察修产生正见的定解，然后以这种见来寻找殊胜的修法。
法王如意宝指出：这是相似的止与观的差别。对已具足寂止功德的人来说，应侧重于观察修。止与观相似地双运，就可产生无漏的止观双运，证悟法界。对已闻思过中观，对胜义本性产生了定解，但还没有修可的人，则应安置修。
因此归纳而言，宁玛巴自宗认为：不同的根器所修方法不同，绝大多数的修行人，是中下根器，他们应先观察，中间观察安置交替进行，后安置而修，只极少数的上根人可通过对上师坚定的信心，获得上师加持，或观察，或安置，极快证悟。
在末法时代，修有功用的法，要修到色界无色界的禅定甚至是欲界细微的止，也都极不容易；而对有缘份又有信心的人，遇到了成就的上师后，最容易快捷的成佛方法即是修大圆满。六个月即可究竟成佛。这是全知麦彭仁波切与宗喀巴大师的观点，故修大圆满极为重要。
戊三、消除对自宗的邪见，并成立自宗为殊胜正道
分五：一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行；二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰；三、抉择其义的宗派超胜一切道乘之理由；四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满；五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧
己一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行
下面先讲述格鲁派对此问题的观察，再行评析：
若谓远离伺察意，尔时不成见义智，
则诸圣智如来智，世间无害识所取，
汝宗皆成颠倒意，因为彼等无分别，
自时无有观察故。
有的观点认为：远离伺察分别，仅仅安置修、不可能产生见道胜义谛的智慧。如此则见道、修道菩萨圣智的所取，无学道如来智慧的所取，以及世间无害识的所取，按你们宗派来说都成了颠倒之意，因为他们也都没有分别，本身在取境之时都没有观察的缘故。
无害识即不颠倒取境，共有眼耳鼻舌身五识和第六识中的无分别识（如他心通等），这六种世间无害识虽然也是无明的一部分，但它们没有分别，故在世俗中，相对于第六颠倒的意识来说，还是属于世间正量。
在颂词中，“无分别”旁注有“已证故”，即这一句也可换成“因为彼等已证故”，因为已证无知故而可称为世间无害识的除上述六种外，还应加上第六分别识中的非颠倒作意识，如认为世间是无常、苦、空、无我等的分别意识。
尽管第六意识的本性是智慧，但在世俗上这两者互为相违。圣智与如来智断除了第六意识的无明，也就断除了伺察意，因为只有第六意识才会起伺察的作用。如果说智慧成了颠倒意，则内道中自小乘有部以上都不会予以承认。
下面提出圣智如来智没有伺察的根据：
远离四边之戏论，具有殊胜定解前，
思维此是此境等，所缘观察不得故。
在经过初时的观察修，中间的观察与安置交替而修之后，如来与菩萨已在相续中产生了殊胜的定解，此定解远离了有边、无边、双边和非双边的戏论，也即是出世的无漏胜观，这时相续中已灭除了无明分别心，也就不会有此是轮回、彼是涅槃等的所缘观察。
如果此时还继续伺察，则反成了修法的障碍：
此时观察执相者，如蚕以丝缠自身，
彼念束缚彼者故，如是正义不得见。
在入定安置修时，如果还去观察外境的相状，则又成了执著相状的人，于证悟成为障碍。就象春蚕吐丝，反而一层层把自己包在里面一样。因为这种观察的分别念束缚了众生本身，这样就不能见到正义究竟的法界。
比如池塘风平浪静时，水中便映出月影，这时若去搅动水面，水成了污水，月影不可能再映在水面上。全知麦彭仁波切在《大圆满直指心性》中也说：在已止观双运入定安住时，再也不必去作“这是不是智慧，是不是分别心，是不是真正了义的胜观修法”等的伺察，否则反成障碍。
故以殊胜定解者，断除实相之障时，
本义光明见无误，即是各别自证智。
何为心所之妙慧。
因此以胜观光明的殊胜定解，断除了证悟法界实相的障碍增益、损减的无明分别心时，准确无误地见到了本性光明，这能见的是各自所亲证的无漏智慧，怎么可能是二取执著中的思择心所智慧呢？
注释中把“本义光明”解释为显宗胜义谛中的如来藏光明，而法王如意宝则作了下列解释：“本义光明”是大圆满中基的究竟光明，也就是心的究竟本性光明。基的光明如母，即“本义光明”，修道的部分无漏智慧如子，即“见无误”，众生安住于基的母智，如盐融水，无二无别，而现前相应的子智，即“各别自证智”。
以各别自证智去见本义光明时，并不是象分别心那样以内相续的能知去通达外境的所知，而是这两者融为一体，本身为出世、无漏的无为法，泯灭了分别心的能知、所知的境界，因此称其为各别自证智。
下面区别妙慧与自证智慧：
妙慧之境即辨别，意念如此等执著。
妙慧的境界即是心中作各种辨别等的执著。
这是妙慧的定义。妙慧即是分开了能境与所境，并且以能境去辨别、忆念所境的执著。
下面讲自证智慧：
由于等性智慧者，不缘二取各现空，
不住心及心所相。
由于各别自证智是安住于现空无别究竟大平等的智慧，因此没有对外境的所知及内的有境这二取的执著，也没有对现法与空性分别产生现执与空执。并且因为这各别自证智安住于心性究竟智慧，因此不可能安住于六识分别心以及五十一心所的法相中。
因此妙慧与自证智慧的差别为：前者有观察、分别取舍的执著相，有外境法；后者无有执著，也无外境法，而安住在胜义本性中。从有境方面讲，前者是凡夫或登地以上的菩萨在出定时的修法，后者是登地以上的菩萨入定与佛的境界。
下面讲述这两者并不相违，而且是因果的关系：
是故观察引定解，入定于其无垢慧，
彼因得果无二智。
是故通过无垢妙慧的观察而引生定解，然后不远离这定解而入定，以此无垢妙慧为因，可以得到远离二取的究竟无二智果。
上述阶段前前为因，后后为果，也就是说，为了取得无二智，就需从观察入手，渐次而修。
下面讲述无垢慧的定义：
抉择正见立定宗，以及了达各辨别，
即是无垢之慧量。
用来进行抉择正见、立宗，以及了达、辨别各种法相的是无垢的慧量。
无垢慧量的第一个作用是“抉择正见”。非上根的初学者一开始时主要抉择的是菩萨出定时的修法，同时也相似地抉择菩萨入定时的究竟胜义，为修行作准备。第二个作用是建立自宗，第三个作用是能了达、分辨自相与总相、实相与现相、了义与不了义等等的区别。
这个无垢慧虽还只是心所的智慧，但对初学者极为重要，它是修行的基础，是渡过轮回大海、到达涅槃彼岸的舟船，要产生殊胜的中观胜义智慧，初学者必需借助于这无垢的心所妙慧。
月称菩萨在《中观四百论大疏》中也作过一个比喻：要汲水必需先有水器，要求得胜义智慧必需借助心所的妙慧。
法王如意宝则按大圆满窍诀部而作解释说：心所的妙慧是显宗的正见，它所产生的是密宗的智慧，有了这智慧后，密宗修行才真正开始。
总之，无垢慧量是出定时真实了达万法的正量。
下面讲述修大乘胜义的正行：
慧引定解之道中，究竟实相入定智，
此为大乘道正行。
一般来说，资粮道时是以无垢慧量去抉择胜义本性，相似地入定于由无垢慧所引定解的修法是加行道，得到出世的入定智慧时即是见道。这种见道时的入定智即是大乘道的正行，在此之前的修行为前行。
下面讲述这大乘道正行的殊胜性：
具此今生得无二，是故既乘亦是大。
若有缘的上根弟子有了这大乘道的正行，即可在今生中证得无学道的无二佛果，因此这大乘道正行既是“乘”，也是“大”。
说大乘道正行是乘，是因为它能将修道人任运地送达涅槃圣城；说是大是因为：得到的果位不是暂时的罗汉果，而是究竟的佛果；以最快速度即生就可成就。这也就是大乘的真正意义，也是较外道与小乘的超胜之处。
乘又有因乘与果乘两种，《般若摄颂》等对此有论述。因乘是指学道的过程，果乘是指无学道的果位。这里大乘的“乘”既可理解为因乘，因为大乘道的功德可证得佛果；也可理解为果乘，因为按极密部大圆满窍诀部来讲是一开始便相似安住于佛的见大清净、大平等的智慧之中，或者说，所修与所证都是大等净，而非另外有所得到才成佛。
关于乘，在本论第五个问题论述九乘时还将详细宣说。
己二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰
使以按照四续宗，此道无上句灌顶，
虽是究竟之智慧，然未安立单独乘。
如果按照新密宗的四续宗来讲：这无上句灌顶的道，虽是究竟的智慧，然而并未单独安立为一乘。
藏地各宗派所弘扬的显宗法门大体上均一致，密宗则稍有区别。宁玛（旧译）派主要弘扬的是旧密宗，其余的格鲁、嘎举等宗派主要弘扬的是新密宗。
因为新密宗把密续按次第分为事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续四种，故也称为四续宗。四续宗的最高灌顶是句义灌顶。虽然句义灌顶的密意是无漏的究竟智慧，但未被单独安立为一乘，而是包含在了第四无上瑜伽续之中。
旧密宗则又把无上的瑜伽续分成玛哈约嘎（父续）、阿努约嘎（母续）、阿底约嘎（无二续）三类，无二续也就是大圆满续。
因此新旧密宗在究竟上没有�