种种染，空性须与种种能量所量等支分相关。空性乃有分，有分须观待支分故。（以上是以缘起之因，成立无为法无自性。）
空分乃空性之安立处，谓抉择诸染别别灭分。观察有分之空性，与空分成就自性之一或异体，亦可如前观察补特伽罗，与其安立名处之诸蕴一异之理，而破除之。空性之支分甚多，如离垢分。又一切法，各各皆有其法性，有情各各心识，亦各有其法性。若空性与离染分成就自性之一体，则有染有情，以有法性故，亦应具离垢分；若空性与诸空分成就自性之异体，则应有分（空性）不待支分（空分）而有。若谓此理不能破无为法实有者，亦应不能破有为法，是则全无实有可破。（此是以一异之理，成立无为法无自性。）
觉朗派说：「若谓有为法自性空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然真如有自性，故是实有。」彼说有为法为「自空」，以有为法为自性成就之本体空故。无为法须观待有为法而空，故称「他空」。此是许有为为空，无为为实之谬说。须知空性本以灭除谛实，今于空性反执为谛实，空性乃成究竟所缘，此见极难成立。如水中起火，更无物可灭此火。是犹观佛为魔，无可救药矣。彼上句（自空说法）是抉择有为法自性空之最大歧途，是谤毁有为缘起之断见；后句（他空说法）说真如有自性，是增益实有之邪见，故是邪解真空之义。「若自性空义，是彼法无彼自体」者，应知自既非有（若此柱之本体无柱，即是自无），则他亦非有。其立法实有之立者，与成立彼中之教理等，亦皆自性空，皆应非有（引究竟一乘宝性论及如来藏性论），则安立实有少分法之宗派（有部、唯识），纯属臆说也。「若善知此理则 知印度佛弟子凡说实有法者（指说一切有部及唯识部），则定说有为法实有，名「实事师」（彼于有为法事事物物决定说为实有故。此印度通例）。其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有。实较藏地任意谈说者，真超胜多矣。」（以上皆为宗喀巴大师所说语）谓藏中诸派或如觉朗派说，俗有真无，或说非有非无，虽自命为中观应成派，而实不及印度之犊子诸部，何况有部、唯识诸宗。唯识师所据仍是佛说，不过非佛之不共密意而已。藏中诸人士（如觉朗派等）则直是臆说。有部诸师所据教理，乃佛初转法轮时所说，唯识所据乃佛未转法轮时所说。虽各宗所许了义不同，然皆根据佛说，无谬无乱。且通下部见，为通上部见之基础。藏中许自空他空，或许非有非无之说，于佛三时教中，皆无根据。彼等虽或引宝性论等教，然误解论义，不合佛意。
彼等亦自谓根据般若经说：「不说色是空，不说色非空。」然不知经义，乃说于色于世俗名言，不说是空，于胜义谛不说非空，此说二谛圆融之义。须知若谓色非空非不空，即堕第三聚。如龙树说：「若遮无自性，则成有自性。」不立第三非有非无。于名言中，不说色是空，于胜义谛中，不说色自性实有非空。此乃般若经义也。「于真实义虽有二说，（觉朗派说真如实有；有一派根据摩罗扎瓦之说，计真如非了别境，即说真如非实有），然皆共许世俗法是自性空，次乃诤论胜义是否实有（此乃宗喀巴大师针对当时谬说而发）。故以正理破除诸法实有之后，不许有为法，与一切法为实有者（此说自宗已通达空性义者），与倒解空性为断空者（彼等谬解空性），说有为法与一切法皆非实有，毕竟不同也。自宗通达空性，以正理智遮破实有，显无实有。他宗则依断空，成立无实有：或说世俗、胜义皆非了知境，任何亦无；或说世俗名言量，由内心颠倒显现，不能说无（非无），胜义谛非了知境，不能说有（非有）；或如觉朗派说，自空他空。彼等皆说无谛实无自性，然皆依断空不如理而建立，与自宗通达空性如理建立者不同。
【第二八三则】
问：或问中论说：「有为法无故，何得有无为。」如上解者，则六十正理论说：「若诸佛宣说唯涅槃真实，智者谁复执余法虚妄。」此说唯涅槃真实，余法不实；法界赞亦说：「凡是佛所宣说空义经，皆为灭除烦恼，非灭此法界（寂灭安乐自性清净法界）。」此说空无自性之经，是为灭除烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？
答：此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说：「诸比丘胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行，是虚妄欺诳之法。」此经亦说，涅槃真实，诸行虚诳。但真实义，前句经解作不欺诳。虚妄之义，后句经解作欺诳。复次，涅槃真实者，是如六十正理论释说：「涅槃即胜义谛。谓不于现证之慧前，非有自性现有性，故无欺诳，不是有漏。」自宗许涅槃真实义，乃是空性，胜义谛摄（自续派以下多将涅槃摄入俗谛）。许证涅槃之心，即通达空性之心，是无漏智，尔时无实有显现故。二现隐毁，证涅槃智，与初地证空性智同。不以同时俱缘二谛，故无二显现，仅见涅槃无自性，故谓之真实。以所见与真实义极相符顺故（涅槃法尔，本无自性，证涅槃智亦见之为无自性，故极相符顺）。所见与法性相符，故说无诳。缘有为法，有自性显现，而彼法性实无自性，故说为诳，不说有漏。由佛观之，唯有涅槃胜义之一法，其现观与法性相符，故说为无谬，说为真实。「余诸行等则于现见之慧前，无有自性，现有自性，是欺诳法。」藏语「顿巴」其义为实，谓现观与法性相符之意。藏语「荡巴」其义为真，谓无漏圣智所行境，世尊经意如此。诸误解者，以为涅槃一法，自性实有，余法皆非自性实有，故有如前诸说。「若以观察是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但着其名，此复何为耶？」
大藏经中亦有于空性，假名为涅槃者，以一切空性，皆是自性涅槃故。然非一切涅槃，皆是空性。又六十正理论说：「三有与涅槃，此二均非有。若遍知三有，即说名涅槃。」此说生死涅槃，俱无自性。了知三有无自性，即立为涅槃。此所知境，乃三有无自性，此是三有之法性，非是涅槃，假名安立为涅槃。余人疑难所据，乃误解六十正理论唯涅槃是实一语。故仍引六十正理论之所说，三有涅槃，皆无自性之教，以开悟之。
法界赞义，亦是宣说空无自性之经论，是为灭除余一切烦恼之根本实执无明，明无彼所执之境，非说破我执之境，所显之本性清净法界，亦无所有。一切有情及一切有情心之法性（非于瓶柱等器界），即是自性清净界。「界」，藏语「康」，有藏语「忍」（二合音）字义。「忍」，汉译为种，如矿出金，有来源义。谓众生本来清净法性，有成佛种性，烦恼染污除去后，成佛时有四身，心之法性，成自性身，心成智能法身，有情成报化二身，（瓶柱法性，不能转成自性身，瓶柱不能成佛故）。法界赞义谓，破除烦恼须通达无自性之空性。此种空性不须遮破，故云：「虽有此空性，然非实有。」若有自性实有之空性，则不须依遮破其应破分而显。如虚空须依遮止质碍而显。故空性名言虽有（遮破应破分所显之空性，于名言有），而非自性实有。或说：应破实有遮破后，所显空性，非有非无。其意谓若有则理智观察可得，若可得即是实有，则与佛说一切法无我教相违，故说空性非有；然若说空性无，则佛应于诸经不说空性，故不可说空性无，而说空性非无。破此种说法，应如前说，非有即无。若说非有，则违赞法性赞所说：「非是能毁此法性界故。」由此句教理，则能破除说遮除应破分后之空性，亦非有之说，又破除断烦恼不须通达胜义空性之说。故有说此论遮破实有所显之空性，亦所不许，或说断尽一切烦恼，不须亲证空性胜义谛，当知如前皆已破讫。
【第二八四则】
问：藏中狭却巴说：「若如月称所说，空性无自性，则成断空。应说别有能所取空之智能，乃是究竟空性。」此种说法，是否应理？
答：为明自性实有空后之空，非是断空。特引龙树说：净心之法，以空自性实有，最为殊胜。如法界赞说：「无常苦为净心方便（心未成熟，令心成熟），最殊胜修心法，是为无自性。」无常、苦、空三者，能令身心成熟，修无自性，于身心解脱，最为殊胜。又说：「诸法无自性，是法界应修。」此说诸法无自性，是所修之法界，修无自性，是最胜之修心法（最胜方便）。故彼说诸法无自性空，名为断空，离此空外，别立实有空（无能所取空之空性），为所修之空者。彼如何能会释此论耶？宗喀巴大师说：「此如东方无蛇，有人妄执为有。除彼怖畏苦时，说明东方无蛇。说不能除苦，要说西方有树，方能除苦。汝亦如是，诸类有情，由执诸法实有而生痛苦。除彼苦时，汝说令其通达所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方除其苦耳。」无能所取空之空性，不遍一切有情，须见道者方有故。
【第二八五则】
问：分二谛之事，如集学论说：「所知亦唯世俗、胜义二谛。」此以所知为所分之事也。然先德有多种说法，试举其说，是否合理？
答：一，如俄洛诺扎瓦（俄洛译师）许「唯显现事，乃二谛分别所依。」彼说空性，非心所知所行境，如是则应无胜义谛。此说非理。若空性非所知境，则遮实有之空性应无，是一切流转有情，皆已灭尽生死。
二，又有说：「不须增益之境，是二谛分别之所依。」此说非理。果如所许，应无增益之法，则诸宗（外、小）成就增益诸说（理），亦应皆无。如是则内道自宗，不应诃彼为增益成见。
三，又有说：「不须寻伺观察之境，是二谛分别之所依。」此亦非理。如其所说，则于二谛寻伺观察，为无意义。
四，又有说：「谛乃世俗胜义分别之所依。」此亦非理。如其所说，应说世俗即是谛实（真实），与经说世俗虚妄之义相违故。
复又有说：「不须立二谛分别所依之事。」此说更非理。无分别之事，即有分别之法，成大过失。
【第二八六则】
问：如何分别二谛之数？
答：应于所知境，分别非一非三，二数决定。可安立为心之境者，称为所知，故摄一切法尽。如中论说：「一以世俗谛，二第一义谛。」谓所知境分世俗胜义二谛决定，更无第三。
【第二八七则】
问：试分别二谛之义？
答：由所知为分别之事，方有分别之法，即二谛。分别之义：既分二谛，则知有异。其异云何？他宗计二谛有体，即有自性成就，自宗计二谛有体，而与二谛无自性不相违。如菩提心论释说：「世俗谛有自性空。」自性空之空性，须观待于世俗谛，彼此互相关联，互相依存。分别法之世俗谛，须关联于分别事之自性空，分别事之自性空，须关联于分别法之世俗谛。如苗芽与种子，乃缘生相属，瓶与土乃一体相属，此无则彼无，无世俗则无胜义，无胜义则无世俗。乃一体相属，回遮为异。如无常与所作性，体性是一，待所遮为异。此二所异之法，皆属有事。如雅州、雅安，一地二名，有知雅州而不知雅安者，有知雅安而不知雅州者，故所遮为异，有说二谛是一体性，待所遮为异者，此种许法，与自宗同。
他宗谓二者，须俱是有物，此说非定论。应知彼此有物固可，俱非有物，或随一是有物，随一非有物，亦皆不相违。如中观明论说：「同体系于无事法，亦不相违。」此说极善。以此中有一体相属，及缘生相属之二者，如芽与种，乃缘生相属。雅州与雅安，为一体相属，无常及所作性，亦是一体相属。无常与所作，其体同时成就，互相依存。「故所异二法，俱属无事，或随一法属无事摄，许是一体，待所遮为异，都不相违。」如无为与无生，皆非有事，乃一体而回遮为异。无为与无生，不能同时说，须二次说，故依语言，即显有二。此二乃一体相属，而回遮为异。如瓶与所知（此乃常性，非事物之有法）是一体（但不能说所知境与瓶为一体，以成就瓶时，依于所知故。遮所知时，即遮于瓶，故说瓶与所知为一体。然成就所知，不依于瓶，故不能说，所知与瓶为一体），而回遮为异，不成相违。又如瓶与瓶之法性（空性），亦是一体，而回遮为异，此亦不违（此亦一体相属。若本无瓶，即无瓶之法性，若本无瓶之法性，则亦无瓶，故彼互相依存。然一为事物。一为非事物）。入中论释说：「宣说诸法之体性有二，谓世俗与胜义。」如于瓶上有世俗、胜义二相，名言有即世俗，自性空即胜义。又说：「此说一一法（摄有为及无为），各有世俗、胜义二种体故。」据此可知世俗、胜义二皆有体，然不必二者皆有物。故知藏中先贤说有（事）物方有体，有体必有物之说，为不合理。
若不许二谛一体，则有如下过失：「如芽与自胜义（芽这空性）体性异者，则与自实性（空性）亦应异，是芽则成实有（有此过失）。由非异体，故体是一。」故自宗许是一体。若许二体非一，中观明论说，有四损害。（一）若芽与芽之空性异体，则芽之自性空，非芽之法性矣。（二）若芽之实有自性空，非芽之法性，则有二过：或芽无空性，或芽即空性。（三）若芽即空性，则见芽时，应见其空性。（四）又若芽之自性空，非其法性，则通达芽法性时，应不能净治芽之实执。复次，若二谛为异体，则一切应断，不能完全清净。如是则一切上乘进修次第，皆成无意义。又成佛时，于应断之惑，应不圆满清净。以通达空性智能不能净治实有自性之执着故。如是则空慧亦成无义，为不必要。
菩提道次第说：「芽虽是实空，然非胜义谛。」谓芽虽无自性，然芽非空性。以无实有成就，遍于诸法，仅就无实有成就一言回遮于二谛，固是胜义，然诸法皆无实有成就，非诸法是空�