了当地把关于上帝是否存在的争论形容为一场赌博，理 智无法决定，惟凭抉择。赌注下在上帝存在这一面，赌赢了就赢得了一切，赌输了却一无所 失。反正这是惟一的希望所在，宁可信其有，总比绝望好些。
可是，要信仰自己毫无把握的事情，又谈何容易。帕斯卡尔的办法是，向那些盲信者学习， 遵循一切宗教习俗，事事做得好像是在信仰着的那样。“正是这样才会自然而然使你信仰并 使你牲畜化。”他的内心独白：“但，这是我所害怕的。”立刻反问自己：“为什么害怕呢 ？你有什么可丧失的呢？”非常形象！说服自己真难！对于一个必死的人来说，的确没有什么可 丧失的。也许会丧失一种清醒，但这清醒正是他要除去的。一个真正为死所震撼的人要相信 不死，就必须使自己“牲畜化”，即变得和那些从未真正思考过死亡的人（盲信者和不关心 信仰者均属此列）一样。对死的思考推动人们走向宗教，而宗教的实际作用却是终止这种思 考。从积极方面说，宗教倡导一种博爱精神，其作用也不是使人们真正相信不死，而是在博 爱中淡忘自我及其死亡。
我姑且假定宗教所宣称的灵魂不死或轮回是真实的，即使如此，我也不能从中获得安慰。如 果这个在我生前死后始终存在着的灵魂，与此生此世的我没有意识上的连续性，它对我又有 何意义？而事实上，我对我出生前的生活确然茫然无知，由此可以推知我的亡灵对我此生的 生活也不会有所记忆。这个与我的尘世生命全然无关的不死的灵魂，不过是如同黑格尔的绝 对精神一样的抽象体。把我说成是它的天国历程中的一次偶然堕落，或是把我说成是大自然 的永恒流变中的一个偶然产物，我看不出两者之间究竟有何区别。
乌纳穆诺的话是不确的，愿意信仰未必就能信仰，我终究无法使自己相信有真正属于我的不 朽。一切不朽都以个人放弃其具体的、个别的存在为前提。也就是说，所谓不朽不过是我不 复存在的同义语罢了。我要这样的不朽有何用？
十
现在无路可走了。我只好回到原地，面对死亡，不回避但也不再寻找接受它的理由。
肖斯塔科维奇拒绝在他描写死亡的《第十四交响乐》的终曲中美化死亡，给人廉价的安慰。 死是真正的终结，是一切价值的毁灭。死的权力无比，我们接受它并非因为它合理，而是因 为非接受它不可。
这是多么徒劳：到头来你还是不愿意，还是得接受！
但我必须作这徒劳的思考。我无法只去注意金钱、地位、名声之类的小事，而对终将使自己 丧失一切的死毫不关心。人生只是瞬间，死亡才是永恒，不把死透彻地想一想，我就活不踏 实，
一个人只要认真思考过死亡，不管是否获得使自己满意的结果，他都好像是把人生的边界勘 察了一番，看到了人生的全景和限度。如此他就会形成一种豁达的胸怀，在沉浮人世的同时 也能跳出来加以审视。他固然仍有自己的追求，但不会把成功和失败看得太重要。他清楚一 切幸福和苦难的相对性质，因而快乐时不会忘形，痛苦时也不致失态。
奥勒留主张“像一个有死者那样去看待事物”，“把每一天都作为最后一天度过”。例如， 你渴望名声，就想一想你以及知道你的名字的今人后人都是要死的，便会明白名声不过是浮 云。你被人激怒了。就想一想你和那激怒你的人都很快将不复存在，于是会平静下来。你感 到烦恼或悲伤，就想一想曾因同样事情痛苦的人们哪里去了，便会觉得为这些事痛苦是不值 得的。他的用意仅在始终保持恬静的心境，我认为未免消极。人生还是要积极进取的，不过 同时不妨替自己保留着这样一种有死者的眼光，以便在必要的时候甘于退让和获得平静。
思考死亡的另一个收获是使我们随时做好准备，即使明天就死也不感到惊慌或委屈。尽管我 始终不承认死是可以接受的，我仍赞同许多先哲的这个看法：既然死迟早要来，早来迟来就 不是很重要的了。在我看来，我们应该也能够做到的仅是这个意义上的不怕死。
古希腊最早的哲人之一比阿斯认为，我们应当随时安排自己的生命，既可享高寿，也不虑早 折。卢克莱修说：“尽管你活满多少世代的时间，永恒的死仍在等候着你；而那与昨天的阳 光偕逝的人，比起许多月许多年以前就死去的，他死而不复存在的时间不会是更短。”奥勒 留说：“最长寿者将被带往与早夭者相同的地方。”因此，“不要把按你能提出的许多年后 死而非明天死看成什么大事。”我觉得这些话都说得很在理。面对永恒的死，一切有限的寿 命均等值。在我们心目中，一个古人，一个几百年前的人，他活了多久，缘何而死，会有什 么重要性么？漫长岁月的间隔使我们很容易扬弃种种偶然因素，而一目了然地看到他死去的 必然性：怎么着他也活不到今天，终归是死了！那么，我们何不置身遥远的未来，也这样来 看待自己的死呢？这至少可以使我们比较坦然地面对突如其来的死亡威胁。我对生命是贪婪 的，活得再长久也不能死而无憾。但是既然终有一死，为寿命长短忧虑便是不必要的，能长 寿当然好，如果不能呢，也没什么，反正是一回事！萧伯纳高龄时自拟墓志铭云：“我早就 知道无论我活多久，这种事情迟早总会发生的。”我想，我们这些尚无把握享高龄的人应能 以同样达观的口吻说：既然我知道这种事情迟早总会发生，我就不太在乎我能活多久了。一 个人若能看穿寿命的无谓，他也就尽其所能地获得了对死亡的自由。他也许仍畏惧形而上意 义上的死，即寂灭和虚无，但对于日常生活中的死，即由疾病或灾祸造成的他的具体的死， 他已在相当程度上克服了恐惧之感。
死是个体的绝对毁灭，倘非自欺欺人，从中决不可能发掘出正面的价值来。但是，思考死对 于生却是有价值的，它使我能以超脱的态度对待人生一切遭际，其中包括作为生活事件的现 实中的死。如此看来，对死的思考尽管徒劳，却并非没有意义。
19925
智者的最后弱点
身为文人，很少有完全不关心名声的。鄙视名声，在未出名者固然难免酸葡萄之讥 ，在已出名者也未尝没有得了便宜卖乖之嫌。他也许是用俯视名声的姿态，表示自己站得比 名声更高，真让他放弃，重归默默无闻，他就不肯了。名声代表作品在读者中的命运，一个 人既然要发表作品，对之当然不能无动于衷。
诚然，也有这样的情况：天才被埋没，未得到应有的名声，或者被误解，在名满天下的
同时 也遭到了歪曲，因而蔑视名声之虚假。可是，我相信，对于真实的名声，他们仍是心向往之 的。
名声的真伪，界限似不好划。名实相符为真，然而对所谓“实”首先有一个评价的问题，一 评价又和“名”纠缠不清。不过，世上有的名声实在虚假得赤裸裸，一眼可以看穿。
例如，搞新闻出版的若干朋友联合行动，一夜之间推出某人的作品系列，连篇累牍发表消息 、访问记之类，制造轰动效应，名曰“造势”。可惜的是，倘若主角底气不足，则反成笑柄 ，更证明了广告造就不出文豪。
又有一种人，求名心切，但只善于接近名人而不善于接近思想。他从事学术的方式是结交学 术界名流，成果便是一串煊赫的名字。帕斯卡尔曾经将这种人一军道：“请把你打动了这些 名流的成就拿出来给我看看，我也会推崇你了。”我的想法要简单一些：就算这些名流并非 徒有其名，他们的学问难道和伤寒一样也会传染吗？
还有更加等而下之的，沽名钓誉，不择手段，甚至不惜出卖灵魂。叔本华把尊严和名声加以 区分：尊严关涉人的普遍品质，乃是一个人对于自身人格的自我肯定；名声关涉一个人的特 殊品质，乃是他人对于一个人的成就的肯定。人格卑下，用尊严换取名声，名声再大，也只 是臭名远扬罢了。
由于名声有赖于他人的肯定，容易受舆论、时尚、机遇等外界因素支配，所以，古来贤哲多 主张不要太看重名声，而应把自己所可支配的真才真德放在首位。孔子说：“人不知，而不 愠，不亦君子乎？”“不患莫己知，求为可知也。”就是这个意思。亚里士多德和霍布斯都 认为，爱名声之心在青少年身上值得提倡，尚可激励他们上进，对于成年人就不适合了。一 个成熟的作家理应把眼光投向事情的本质方面，以作品本身而不是作品所带来的声誉为其创 作的真正报酬。热衷于名声，哪怕自以为追求的是真实的名声，也仍然是一种虚荣，结果必 然受名声支配，进而受舆论支配，败坏自己的个性和风格。
名声还有一个坏处，就是带来吵闹和麻烦。风景一成名胜，便游人纷至，人出名也如此。“ 树大招风”，名人是难得安宁的。笛卡儿说他痛恨名声，因为名声夺走了他最珍爱的精神的 宁静。我们常常听到大小知名作家抱怨文债如山，也常常读到他们还债的文字贫乏无味如白 开水。犹如一口已被汲干的名泉，仍然源源不断地供应名牌泉水，商标下能有多少真货呢？
名声如同财产，只是身外之物。由于舆论和时尚多变，它比财产更不可靠。但丁说：“世间 的名，只是一阵风。”莎士比亚把名声譬作水面上的涟漪，无论它如何扩大，最后都会消失 得无影无踪。马可·奥勒留以看破红尘的口吻劝导我们：“也许对于所谓名声的愿望要折磨 你，那么，看一看一切事物是多么快地被忘却，看一看过去和未来的无限时间的混沌；看一 看赞扬的空洞，看一看那些装作给出赞扬的人们的判断之多变和贫乏，以及赞扬所被限定的 范围的狭隘，如此使你终于安静吧。”据普鲁塔克记载，西塞罗是一个热衷于名声的人，但 是连他也感觉到了名声的虚幻。他在外省从政期间，政绩卓著，自以为一定誉满罗马。回到 罗马，遇见一位政界朋友，便兴冲冲打听人们的反响，那朋友却问他：“这一阵子你呆在哪 里？”
在有的哲学家看来，关心身后名声更加可笑。马可·奥勒留说，其可笑程度正和关心自己出 生之前的名声一样，因为两者都是期望得到自己从未见过且永远不可能见到的人的赞扬。帕 斯卡尔也说：“我们是如此狂妄，以至于想要为全世界所知，甚至为我们不复存在以后的来 者所知；我们又是如此虚荣，以至于我们周围的五六个人的尊敬就会使我们欢喜和满意了。 “
中国文人历来把文章看作”不朽之盛事“，幻想借”立言“流芳百世。还是杜甫想得开：“ 千秋万岁名，寂寞身后事。”我也认为身后名声是不值得企望的。一个作家决心要写出传世 之作，无非是表明他在艺术上有很认真的追求。奥古斯丁说，不朽是“只有上帝才能赐予的 荣誉”。对作家来说，他的艺术良知即他的上帝，所谓传世之作就是他的艺术良知所认可的 作品。我一定要写出我最好的作品，至于事实上我的作品能否留传下去，就不是我所能求得 ，更不是我所应该操心的了。因为当我不复存在之时，世上一切事情都不再和我有关，包括 我的名声这么一件区区小事。
话说回来，对于身前的名声，一个作家不可能也不必毫不在乎。袁宏道说，凡从事诗文者， 即是“名根未尽”，他自叹“毕竟诸缘皆易断，而此独难除”。其实他应该宽容自己这一点 儿名根。如果说名声是虚幻的，那么，按照同样的悲观逻辑，人生也是虚幻的，我们不是仍 要好好活下去？名声是一阵风，而我们在辛苦创作之后是有权享受一阵好风的。最了解我们 的五六个朋友尊敬我们，我们不该愉快吗？再扩大一些，我们自己喜欢的一部作品获得了五 六十或五六万个读者的赞扬，我们不该高兴吗？亚里士多德认为，我们重视自己敬佩和喜欢 的人对我们的评价，期望从有见识的人那里得到赞赏，以肯定我们对自己的看法，是完全正 当的。雪莱也反对把爱名声看作自私，他说，在多数情况下，“对名声的爱好无非是希望别 人的感情能够肯定、证明我们自己的感情，或者与我们自己的感情发生共鸣。”他引用弥尔 顿的一句诗，称这种爱好为“高贵心灵的最后的弱点”。弥尔顿的这句诗又脱胎于塔西佗《 历史》中的一句话：“即使在智者那里，对名声的渴望也是要到最后才能摆脱的弱点。”我 很满意有这么多智者来为智者的最后弱点辩护。只要我们看重的是人们的“心的点头”（康 德语），而非表面的喝彩，就算这是虚荣心，有这么一点虚荣心又何妨？
19925
女人和哲学
“女人搞哲学，对于两方面都是损害。”
这是我的一则随感中的话，发表以后，招来好些抗议。有人责备我受了蔑视女人的叔本华、 尼采的影响，这未免冤枉。这则随感写在我读叔本华、尼采之前，发明权当属我。况且我的 出发点绝非蔑视女人，我在这则随感中接着写的那句确是真心话：“老天知道，我这样说， 是因为我多么爱女人，也多么爱哲学！”
我从来不认为女人与智慧无缘。据我所见，有的女人的智慧足以使多数男人黯然失色。从总 体上看，女性的智慧也决不在男性之下，只是特点不同罢了。连叔本华也不能不承认，女性 在感性和直觉方面远胜于男性。不过，他出于哲学偏见，视感性为低级阶段，因而讥笑女人 是长不大的孩子，说她们的精神发育“介于男性成人和小孩之间”。我却相反，我是把直觉 看得比逻辑更宝贵的，所以对女性的智慧反而有所偏爱。在男人身上，理性的成熟每每以感 性的退化为代价。这种情形在女人身上较少发生，实在是值得庆幸的。
就关心的领域而言，女性智慧是一种尘世的智慧，实际生活的�