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任何革命的目的都是要改变旧的社会制度，建立更美好的社会制度，国家形态是这制度的关键。法国大革命后高级革命干部内部出现的思想路线斗争是：罗伯斯庇尔一方依照卢梭主义的提案建立以人民公意和道德一致为法理基础的伦理国家制度——人民民主专政的国体，丹东一方则以为；应以承认个体的感性偏好及其差异为国家制度的正当性基础；如此国体就是自由的个体民主的国体：
政权形式应该像一件透明的衣裳，熨帖可体地穿在人民身上。血管的一起一落，肌肉的一张一弛，筋脉的起伏涌缩都应该从衣服上显现出来。肢体可以是美的，也可以是丑的，它有权利保持自己的原样；我们都无权利任凭自己的好恶给它剪裁一件袍子。……我们要的是赤裸身体的天神，是酒神巴克斯，是奥林匹克的游戏和歌唱优美曲调的嘴唇。啊，那使人销骨熔肌的罪恶的爱情啊！……罗马人如果愿意蹲在墙角煮萝卜吃，这是他们的事；我们不想干涉，……我们共和国的掌门人应该是快乐欢畅的伊壁鸠鲁和臀部丰满的维纳斯，而不是道貌岸然的马拉和沙里叶。
为什么攻击罗马人？罗马人为了帝国的统一；用斯多亚的逻各斯理念作为国家道德的基础，从此国家化的道德理念开始压制有个体差异的身体感觉偏好。丹东与罗伯斯庇尔在国家制度问题上发生了龃龉；一个要建立能体现出个体肉身曲线的美或丑的国家；另一个要建立用人民道袍把个体肉身遮起来的国家。在丹东看来，罗伯斯庇尔是在模仿当年罗马人的把戏。
丹东与妓女道袍的国家（2）
毕希纳搞清楚了妓女玛丽昂与丹东的关系：俩人之间并没有暧昧，也不是丹东真的堕落成了花花公子。丹东只是把妓女玛丽昂当作个体自由伦理的极端个例，以此向罗伯斯庇尔的人民民主国家构想挑战，以个体的享乐欲望、具体的感性偏好抵制人民的道德公意和抽象的共同体良心。享乐的生存原则的正当性基于身体的自然感觉，身体是“永恒不变之体”，感觉是它的渴念和掳取。就个人的身体感觉来说，没有人民的公意道德插手的余地，身体的享乐本身没有罪恶可言。丹东的价值观在这一点上与妓女玛丽昂是完全一致的：不认为人的生活方式有善罪之分，每个人在天性——自然本性上都是享乐者。不同的只是每个人寻求享乐的方式——有粗俗、有文雅，这是“人与人之间所能找到的唯一区别”。无论以粗俗还是文雅的方式享乐；感觉都一样，“都是为了能使自己心安理得”：
披上罗马人的长袍，环顾一下自己是否有一个长长的影子，这也不是什么坏事。为什么我们要互相厮打呢？我们是用月桂树叶、玫瑰花或者葡萄枝把我们的私处遮盖起来，还是把那丑陋的东西露出来给狗舔，这又有什么分别？
罗伯斯庇尔倒是一针见血：丹东以不能连累无辜的个人为由反对人民民主专政下的继续革命，不外乎“想让革命的骏马停到妓院门前”。丹东的追随者却以为，妓女玛丽昂的感觉偏好有其自然权利，基于自然权利的感觉偏好也是一种道德，罗伯斯庇尔的人民民主的国家无权干预：“如果所谓的道德堕落的人都要被所谓的正人君子吊死的话，世界一定是头朝下站着呢！”
可想而知，丹东与罗伯斯庇尔的思想分歧已经走到势不两立、你死我活的地步。罗伯斯庇尔的革命政府主管意识形态的部长扬言：“企图往自由女神的强硕的躯干里受精的懦夫将被她的拥抱窒息而死。”
毕希纳这才搞清楚，原来丹东想要维护个体感觉偏好的自由；这才是他与罗伯斯庇尔的思想分歧的关键。毕希纳很有可能是在读到贡斯当（Benjamin Constant）1819年的演讲“古代人的自由与现代人的自由之比较”后，才有这样的眼力。毕希纳本来深受法国大革命影响，是个革命者，在追随法国革命的德国革命活动期间写的传单中，他充满热情地祈望“德国将作为一个自由国家随着一个由人民选举产生的政府重新站立起来”。那时，他大概还没有了解到，法国大革命中有两种不同的革命理想——人民民主和自由民主。
丹东与妓女道袍的国家（3）
贡斯当的演讲提出了对两种自由的区分，实际上也对两种民主作出了区分。贡斯当说，卢梭所谓的自由尽管装饰有“人民公意”的花环，其实不过是一种以自由为名的徒刑。人民公意的自由只是国家施行道德专制的自由，而个人的自由指的是个人战胜群众，而群众“想要实行专制统治之权力，以及要求使少数人服从多数人之权利”。毕希纳明白其中的道理，才变成了同情丹东的自由主义者，对人民民主产生出恐惧。他开始觉得，大众需要的只是面包，一旦这个世界上可以产出的面包不敷大众时，人民民主的理念只会成为暴政的工具。在办案期间致友人的一封信中，丹东这样写道：
整个革命已经分成自由主义的和专制的两部分，而且必定要毁灭于没有文化的、贫穷的阶级：穷人与富人之间的关系是世界上唯一的革命因素，单是饥饿就可以成为自由女神，只有给我们的脖子套上七重埃及灾难的摩西可以成为救世主。如果你养肥了农民，革命就会半途而废。
毕希纳已经能够区分个体的自由——即不受他人强制的感觉和思想偏好的自由与专制的自由——依凭某种公意的道义有权利做什么的自由。两种自由的不同关键在于；自由的在体性基础是总体性或共同体性的人民公意；还是个体感觉的实质性偏好。两种民主的不同，也是由于这种自由的在体性基础的差异。民主的自由是人民公意的自由，这种自由必然是人民意志的专制自由。自由的民主是个体感觉的民主，这种民主必然是有思想和感觉分歧、冲突的民主，个体感觉偏好的自由使得民主不可能结集为统一的公意，更不用说由人民民主的国家机器用专政来贯彻统一的公意。
法国大革命后不久，在监狱里被关了好长一段时期的作家萨德（Sade）获得释放。放出来后，他就讲了一个故事。一个性虐待狂把一个女子的双手捆在床头柱上，让她看不到在自己下面究竟发生什么事。这位虐待狂用一只玩具阳具与她做爱，让她感到一阵接一阵幸福的 petite mort（小死）。完事后，虐待狂告诉她，这是玩具的效果。那女子气得差点真的小死过去。虐待狂微笑着对她讲了一句实话：“感觉不都是一样的吗？”
八九年冬天，柏林墙拆除之前，我到西柏林旅行，看到民主德国“人民电视台”在播放这出据萨德作品改编的电视剧。不几天，柏林墙就倒了。我想，大概就是这“一样”的感觉让柏林墙倒了。
丹东为何而死？ 是为了妓女的感觉偏好的自然权利、为了每个人都有自己的身体伦理的自由？这死是不是有点像福柯的殉难？
丹东与妓女同一个身体的痛苦和享乐（1）
这桩思想疑案可以在这里结案了吗？
如果可以在这里结案，毕希纳恐怕不会发那场致命的高烧。
在审理丹东被斩掉脑袋这个案子的过程中，毕希纳已经看到两种自由观、国家观、道德观不可调和的对立。但毕希纳觉得，这桩思想疑案还有些疑点没有完全搞清楚。他那双思想
侦探的眼睛锐利地发觉：革命家丹东和妓女玛丽昂根本不承认公意道德及其对立面邪恶；只认可单纯的生存感觉，而罗伯斯庇尔们虽然主张公意道德，但思想基础同样是单纯的生存感觉。公意道德观与个体享乐道德观只是看起来对立，其实是从同一种生存感觉产生出来的。
人民公意道德的正当性根据究竟是什么？初看起来，与妓女玛丽昂的生存原则的正当性根据（享乐）不同，人民道德的正当性根据来自人的身体痛苦。人民拉弗罗特说：“疼痛是唯一的罪过，受苦是唯一的邪恶；我可要做个有德行的人。”
人民道德的诉求不过是私人的痛苦得到补偿的媒介，公意道德只是听起来为了消除世界的罪过和邪恶，其实是为了弥补自己身体的疼痛，像毕希纳认识的穷苦人奥伊采克说的：“钱，钱哪！谁没有钱——那么谁在这个世界上就只能指望道德了！”
如果主张享乐的玛丽昂觉得世界上没有罪恶可言，公意道德多余，感觉到自己身体痛苦的拉弗罗特觉得世界充满了邪恶；公意德行是社会必需的；那么；是不是其中有一种感觉把生存的事实搞错了？玛丽昂真的不觉得身体的疼痛，像她母亲说的，只有快感或不快感。
感觉享乐或痛苦的身体都是同一个人身，身体就是身体，没有什么生理本体差别。你感到身体的享乐，我感到身体的痛苦，或者相反，感觉不都是一样？
不一样！
痛苦是身体的自然本性受到损害或自然欲求受到阻抑。毕希纳把自己的生命体验带入案情分析。有一次，他亲身感受到身体的自然在体的受伤。他去山区旅行时，寄宿在一个农家，正好遇上这户人家的几岁大的男孩死了。毕希纳触摸到这个小男孩冰凉的尸体；不禁打了一个生存性的寒颤：“这个小孩怎么就这样被遗弃了？……难道这副容貌、这样平静的面孔应该腐烂吗？”
丹东与妓女同一个身体的痛苦和享乐（2）
痛苦就是由这“应该”的质询引导出来的；这“应该”基于一个超自然的理。丹东们不知道身体的痛苦？毕希纳想，这正是案子的一个不可忽视的疑点。
丹东与罗伯斯庇尔毕竟是同一战壕中的同志和战友，他们能一起革命，首先基于一些共同的信念。例如他们都相信自然权利，这得自于他们共同信奉的无神论。毕希纳在进一步查阅这宗思想疑案的档案时，发现了一场关于上帝存在的讨论，尖锐地触及到近代神学的阿里斯之踵：神义论因个人的痛苦而失效。在这场讨论中，丹东和罗伯斯庇尔的立场完全一致：这个世界不可能设想是完美的，既然如此，怎么可以推断出造物主这个完美无缺的存在？丹东的同伙裴恩说：除非消除生命在世的不完善，才能证明上帝的存在；我可以不谈人世的邪恶，却无法罔顾我的痛苦。神义论用人的理智证明上帝的存在，人的感情却不断提出抗议。“为什么我在受痛苦？这就是我的无神论的砥柱。痛苦的一次最轻微的抽搐，哪怕仅仅牵扯到一根毫发，也会把创造物这个概念从头到尾撕破一个大裂口。”
丹东派的这一看法得到罗伯斯庇尔的门徒、大检察官萧美特的完全赞同：“对啊，对极了！”
痛苦成为无神论的砥柱；完全是有神论自己惹来的麻烦：神与至善至福相表里；有神在；就不应该有痛苦。如果无神；也就无至善至福；痛苦就只是自然秩序中的“适偶”；不可能成为什么的“砥柱”。人们记得；后来陀斯妥耶夫斯基的伊凡再次提出这一问题；而且调门更高；雄辩更为滔滔。
丹东和罗伯斯庇尔提出了无神论的砥柱，基于相同的身体痛苦。他们的分歧仅在于不靠神义而靠人义来克服痛苦的方式：自然性的个体享乐或者公意道德的恐怖革命。这不正分别是尼采思想和马克思思想的作案方向？妓女玛丽昂和丹东是尼采的先驱，要求以享乐克服痛苦的消极自由，罗伯斯庇尔是马克思的先驱，要求以积极自由建立的道德公意的社会制度克服痛苦。
享乐的个体道德拒绝用超自然之理来克服偶在的受伤。
丹东以为，享乐道德和〃道袍〃道德都不过是为了让偶在个体的身体“心安理得”；差异在于；享乐道德并不因身体偶在的受损或受挫而抱怨身体的偶在；不把身体的自然受伤转移给应然法庭来重新评理；这就勾销了基于身体的痛苦提出应然道德的可能性。痛苦感觉基于把自然与应然弄混了；把生存的自然意义与生存的道德意义弄混了。所以，丹东才觉得，从痛苦中生发出的道德诉求引出可以为了“应然”而推行道德革命的自由是不道德的。享乐道德持守生存的自然意义；依循自然性的（消极）自由；拒绝应然性的（积极）自由。不能区分人生的道德意义和自然意义的差异；也就不能区分积极自由与消极自由的差异。身体是自然而然的，身体感觉也是自然地有歧义的。只要应然之理不介入生存的感觉区域；让生存处于自然循环的节律；就不会走到夸张痛苦、吁请公义的地步。生存的意义只是生存偶在的自然性发生；不能以应然之理打断自然循环的节律；应然地安排人生。进一步说；不能以自己的痛苦感为依据设定公意道德的“应然”，推出为了公意道德的积极自由行为的正当性。如果返回到自然性；就不会有应然这回事，任何一种感觉都没有在道德意义上高于其他感觉的权利。这就是玛丽昂说“鲜花也好，玩具也好，感觉都是一样”的意思，也是玛丽昂要葆有生存的享乐感；否定生存的痛苦感的原因。可是，罗伯斯庇尔的道袍道德所依据的应然之理，也不是纯粹超自然的，好像基督教的超自然的上帝，毋宁说，其革命法理有着另一种感觉的自然性基础。
丹东与妓女同一个身体的痛苦和享乐（3）
不妨听听主管意识形态的宣传部长鞠斯特在人民代表大会上的宏论：
在我们的会场里好像有几只耳朵特别敏感，听不得“流血”这个字眼。我要举几个极为普通的现象，就会使你们相信我们一点也不比自然界、一点也不比历史残忍。大自然冷静而不可抗拒地体现着自己的规律；人类如果和它发生冲突，就要被消灭。……如果不是路旁倒毙的几具尸体，大自然几乎不留任何痕迹地就翻过了这一页。
我现在想问诸位一句：在革命中我们的精神界难道应该比自�