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《涅槃经》指出，认识色身的无常，要警惕六贼防护六尘。六尘指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境。由于它们“能劫一切诸善法故，如六大贼能劫一切人民财宝”卷２３， 因此又称“六贼”。经文指出，修行者对之须加意防护，否则就会被六贼所驱遣，而丧失禅悟慧命：“却被六贼驱，背却真如智。终日受艰辛，妄想图名利。”《庞居士语录》卷中“不须痴，痴被无明六贼欺。恶业自身心所造，愚迷披却畜生皮。”《善慧录》卷３痴迷是被六贼欺凌的根由，因此必须破除自心的痴迷，才不会为之所欺：“绝三毒永使销亡，闭六贼不令侵扰，自然恒沙功德，种种庄严，无数法门，一一成就。” 《第二门破相论》“烧六贼，烁众魔，能摧我山竭爱河。”《传灯》卷３０《丹霞》富有禅门本色的是，禅宗既将六尘视为怨贼，也将六尘视为觉悟的原因：“欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。” 《信心铭》这是因为，从空性的立场上看，“六尘本来空寂，凡夫妄生执着。涅槃生死本平，四海阿谁厚薄？”《传灯》卷２９《志公》“六尘皆是真宗，万法无非妙理”《宗镜录》卷１。 如果以六尘为缚就会羁绊灵性的开展，束缚心灵的自由。了悟六尘本空，则可获得涅槃生死一如、六尘是涅槃之门的感悟，在行住坐卧、色声香味、森罗万象中体验生命的真谛，从而使此岸与彼岸、理想与现实、菩提与烦恼圆融不二，在色声纷纭的现象界中，获得精神生命的充实与自由。
禅宗对《涅槃经》防护六尘的创造性体证，还体现在对待色尘的态度上。《涅槃经》对色欲大张挞伐，视之为洪水猛兽：“善男子，菩萨摩诃萨住是大乘大般涅槃，深观此爱，凡有九种：一如债有余，二如罗刹女妇，三如妙花茎中有毒蛇缠之，四如恶食性所不便而强食之，五如淫女，六如摩楼迦子，七如疮中息肉，八如暴风，九如彗星”卷１３， 主张严加防护，以避免毁坏戒体： “复有菩萨自言戒净，虽不与彼女人身合，嘲调戏笑，于壁障外遥闻女人璎珞环钏种种诸声，心生爱著，如是菩萨成就欲法，毁破净戒，污辱梵行，令戒杂秽，不得名为净戒具足。”卷３１而禅宗的态度却通脱得多：“异日因四众士女入院，净慧问师曰：‘律中道，隔壁闻钗钏声即名破戒。见睹金银合杂朱紫骈阗，是破戒不是破戒？’师曰：‘好个入路！’”《传灯》卷２５《道潜》 与《涅槃经》的收视内敛截然相反。在禅宗看来，只要应无所住而生其心，当处发生，随处解脱，则美色不但污毁不了戒体，反而有助于参禅悟道：“但随缘体妙，遇境知心，乃至见色闻声俱能证果，花飞钏动尽可栖神。”《宗镜录》卷４３
与“防六贼”相类的《涅槃经》妙喻，还有“龟藏六”等卷１， 指将六根收敛深藏，不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝练，而为禅林所称引。参禅悟道，即是要使六根内敛，不与六尘相接，这种情境，即是“乌龟水底深藏六” 《古尊宿》卷９《慈照》、 “返照自如龟六藏”《宏智广录》卷８。 禅宗在此基础上，进行了创造性的转换，主张“藏六”且泯除“藏六”的意念： “问：‘如龟藏六时如何？’师曰：‘文彩已彰。’曰：‘争奈处处无踪迹。’ 师曰：‘一任拖泥带水。’”《五灯》卷１９《元佑》“藏六”固然是高深的境界，但如果执着于此种观念而沾沾自喜，认为这样就如羚羊挂角全无踪迹可寻，仍是拖泥带水缺乏干净利落，尚非彻悟。禅宗还进一步指出，仅仅“藏六” 还不够，因为被动地内敛，一旦遇到诱惑，极可能重新生起攀援之心，从而为野干所啖。只有修行到无纤毫罣碍的地步，才能一了百了，故正觉禅师谆谆告诫： “汝胸中不得着个元字脚。若有余未尽，千生万劫带累汝在。藏六直如龟慎缩，骨头奈有卦文何！有恁么病痛底禅和子，更须是透一遍去。”《宏智广录》卷４
除“防六贼”、“龟藏六”之外，《涅槃经》还用“牧牛”、“调象”来比喻调养心性。佛经常以狂野的牛比喻人心，以牛贪草料象征见取。《涅槃经》说： “良田平正，无诸沙卤恶草株杌，唯悕天雨。言调牛者，喻身口七。良田平正，喻于智慧。除去沙卤恶草株杌，喻除烦恼。”卷２“凡夫之人不摄五根，驰骋五尘，譬如牧牛，不善守护，犯人苗稼。……如善牧者，设牛东西啖他苗稼，则便遮止不令犯暴。菩萨摩诃萨亦复如是，念慧因缘故，守摄五根，不令驰散。” 卷２２“牧牛”之喻，是禅林用来形容调心的典型意象。醉象狂暴，多有杀戾之心，《涅槃经》以之比喻冥顽不灵之心：“譬如醉象，狂马矣暴恶，多欲杀害。有调象师，以大铁钩，钩斫其顶，即时调顺，恶心都尽。一切众生，亦复如是。贪欲嗔恚愚痴醉故，欲多造恶。诸菩萨等，以闻法钩斫之令住，更不得起造诸恶心。”卷２５禅林沿用此喻，感叹心性未调伏者的迷失：“经年度月，担擎人我。狂象无钩，不能制伏。坏净莲池，图个什么！”《汾阳录》卷上禅宗甚至将之目为众恶之首。“夫散心者，恶中之恶，如无钩醉象蹋坏华池，穴鼻骆驼翻倒负驮。疾于制电，毒逾蛇舌！”《宗镜录》卷４４
２．圆融通达的语言观
“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”，都是渐修之门。《涅槃经》的开悟论，更注重顿悟成佛。在大乘经典中，《法华经·提婆达多品》龙女发心而成就佛道，《楞伽经》卷４说：“无所有何次！”指出成佛并没有什么次第可说。《华严经》卷１０云：“初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。”《涅槃经》卷３８说：“发心毕竟二不别”，可见中国佛教，到了隋唐之间，发心顿入佛道，已成多数学者的共识。《涅槃经》中，放下屠刀立地成佛成为佛教史上宣扬顿悟的范例：“波罗奈国有屠儿，名曰广额。于日日中，杀无量羊。见舍利弗即受八戒，经一日一夜。以是因缘，命终得为北方天王毗沙门子。”卷１９此种直截明快的方式，深为注重顿悟的禅宗所激赏：“若顿见真性，即一念成佛。故知利钝不同，迟速在我。”《宗镜录》卷１７“一念相应一念成佛，一日相应一日成佛，何须数劫渐渐而修？”同上卷１４
一念成佛的顿悟法门，在时间上将历劫苦修化为一念回向，在程式上将复杂繁琐的步骤一扫而空。这在《涅槃经》语言观方面表现得尤为突出。《涅槃经》中有一则著名的记载，说释尊为太子时所生之子善星比丘，出家后“虽复读诵十二部经获得四禅，乃至不解一偈、一句、一字之义”，终于退失所得之解脱，以生身堕于无间地狱卷３３。 可见，即使诵读了再多的佛经，如果不能了悟其精髓，也不免沦陷地狱。禅宗清醒地意识到，“善星比丘诵得十二部经，犹自不免轮回，为不见性。善星既如此，今时人讲得三五本经论，以为佛法者，愚人也”《第六门血脉论》。 认为与其像善星那样，还不如过随缘适性的生活。 《临济录》：“如善星比丘，解十二分教，生身陷地狱，大地不容，不如无事休歇去。饥来吃饭，睡来合眼，愚人笑我，智乃知焉。” 缘此，禅宗对玩弄文字概念之徒大张挞伐：“是不是，非不非，是即龙女顿成佛，非即善星生陷坠。” 《证道歌》有一种外道，以有、无、亦有亦无、非有非无等四句，衍为百义，义寓双关，是非两可，以致于以不是为是，不非为非，这种概念游戏，徒增无明，损害正见。从是的角度看，法华会上龙女献珠，佛为说法，龙女顿悟无生法忍，疾得解脱；从非的角度看，善星比丘因不解佛经真实之义，妄加揣测，自以为是，反成谤法，而堕于恶道。禅林运用奇特的机法，说明语言文字的不可执着，表征着对《涅槃经》不立文字精髓的深邃领悟。如孚上座即以坐化入灭的方式，表征着《涅槃经》不立文字的精髓。《坛经·机缘品》：慧能听尼诵读《大涅槃经》，即知妙义，遂为其解说。“尼乃执卷问字，师曰：‘字即不识，义即请问。’尼曰：‘字尚不识，焉能会义？’师曰：‘诸佛妙理，非关文字！’” 《五灯》卷７《孚上座》：“一日谓尚书曰：‘来日讲一遍大《涅槃经》，报答尚书。’书致斋茶毕，师遂升座。良久，挥尺一下曰：‘如是我闻。’乃召尚书，书应诺。师曰：‘一时佛在。’便乃脱去。”
《涅槃经》中对“仙陀婆”的描述也反映了对不立文字的提倡。古代西印度有盐、铁、马、水等四种名产。当时有一个国王，国王有一个非常乖巧伶俐的大臣。国王如果需要四种名产中任何一物，只须呼“仙陀婆，仙陀婆”，该大臣即知国王索求何物。经文以此说明“如来微密之教难可得知，唯有智者乃能解我甚深佛法，非是世间凡夫品类所能信也”卷９。 禅林沿用此意，用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入师家机法，通过语默动静即能正确判断对方所要表达意旨的禅客或弟子。“仙陀婆事行行办，舜若多身处处宜”《宏智广录》卷８， 系在本意上运用此典。禅林更习用“仙陀”象征领会语言未发之前的意旨：
文殊白槌报众知，法王法令合如斯。会中若有仙陀客，不待眉间毫相辉。 《古尊宿》卷３９《光祚》
世尊升座，大众云集，文殊白槌说“谛观法王法，法王法如是”，世尊便下座。所谓“如是”，即是如其本然。既然如其本然，任何言说都是对它的污染，因此世尊下座，不再说法。光祚颂古谓法会之上如果有根性颖悟的禅客，不必等到佛陀眉间放光滔滔说法，即能领悟佛陀的意旨，正所谓“谁是仙陀？未言先领！” 《圆悟录》卷２０雪窦颂古则在此基础上翻转一层：“列圣丛中作者知，法王法令不如斯。会中若有仙陀客，何必文殊下一槌！”《碧岩录》第９２则。《古尊宿》卷２８《清远》：“遍界不藏全体露，丝毫有见事还差。会中谁是仙陀客？不动纤尘便到家。真实到家之者，得意忘言。伶俜在外之人，随情起解。情解既起，名相是兴。言意两忘，十方咸畅。” 仙陀客得意忘言，根本用不着举扬纤毫语言的尘埃。
《涅槃经》摒弃语言文字，但经文自身却洋洋洒洒，雄奇奔放，如长江大河一泻千里，并且妙喻层出，如黄钟大吕，宫商迭奏，这与其摒弃语言文字的主张并不相悖。《涅槃经》虽多立巧比妙譬，却十分清醒地意识到譬喻的局限性，提出“以非喻为喻”、“遍喻非真实”的观点，提示学人在领会譬喻之旨的同时，要见月忘指，不可粘着于语言文字：“如来有时以因缘故，引彼虚空以喻解脱，如是解脱即是如来。真解脱者一切人天无能为匹，而此虚空实非其喻。为化众生故以虚空非喻为喻。……非喻者，如无比之物不可引喻，有因缘故可得引喻。如经中说面貌端正犹月盛满，白象鲜洁犹如雪山，满月不得即同于面，雪山不得即是白象。善男子，不可以喻喻真解脱，为化众生故作喻耳，以诸譬喻，知诸法性皆亦如是。”卷５“云何遍喻？……凡所引喻不必尽取，或取少分或取多分，或复全取。……譬如有人初不见乳转，问他言乳为何类，彼人答言如水、蜜、贝。水则湿相，蜜则甜相，贝则色相。虽引三喻，未即乳实。”卷２９这是相当通达圆融的语言观。作为对精彩譬喻的反拨，《涅槃经》以悟为准则，提出了著名的“粗言及软语，皆归第一义”：
诸佛常软语，为众故说粗。粗语及软语，皆归第一义。《涅槃经》卷２０。按禅宗典籍引此二句时，常作“粗言及细语，皆归第一义”，参《正法眼藏》卷３之下、《五灯》卷１３《文邃》、卷１９《法泰》、《古尊宿》卷２５《守芝》、卷２８《清远》、《续古》卷２《真歇了》、卷３《佛性泰》等。
之所以“粗言”、“软语”皆归第一义，是因为“种种声教，若微若著，若权若实，皆为佛道而作筌蹄”《宗镜录》卷２９。 禅宗发挥此义，极富活力与生机。《五灯》卷１３《文邃》：文邃禅师与道士论义，道士立义曰： “粗言及细语，皆归第一义。”文邃说：“道士是佛家奴。”道士曰：“太粗生！” 师曰：“第一义何在？”道士无语。 洞明个中三昧，即可获得应机说法的透脱与自由，信手拈来触处春：“开口有时非，开口有时是。粗言及细语，皆归第一义。释迦老子碗鸣声，达摩西来屎臭气。唯有山前水牯牛，身放毫光照天地。” 《五灯》卷１９《法泰》“粗言及细语，皆归第一义。三家村里老婆，恶口厮骂，秽语厮争，尽是面门放光，助佛扬化。”《续古》卷２《真歇了》 但如果将这种机法运用得过了头，则又陷于新的执着，对此仍然要予以拂除。有僧问投子：“一切声是佛声，是不？”投子云：“是。”僧云：“和尚莫屎沸碗鸣声。”投子便打。僧又问：“粗言及细语，皆归第一义。是否？”子云： “是。”僧云：“唤和尚作头驴，得么？”投子便打《五灯》卷５《大同》。 投子的举措，旨在打破文字执着等一切计较分别。僧人举出“一切声是佛声” 及《大涅槃经》“粗言及软语，皆归第一义”二句，问其义对错，投子均予肯定的答复，是拈提“即文字之平等一味之禅”之旨。其僧执着文字，堕于恶平等的见解，乃以屎沸、碗鸣声亦是佛声，呼和尚为一头驴亦归第一义来反问投子，投子遂予一打，以使他放下偏执。
３．应病与药的对治门
《涅槃经》尤其注重对治之门。所谓对治，意为否定、遮遣，指以道断除烦恼等。佛教四悉檀之一即是对治悉檀，指佛随应众生