心本来清净，原无烦恼，本自具足无漏之智性，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，称为最上乘禅，相当于《楞伽经》的 “如来禅”。
《楞伽经》的内容庞杂丰富，影响于禅宗的方面也很多。除上文所论析的之外，《楞伽经》对禅宗影响还有如下数端：
１渐修顿悟的悟入途径
《楞伽经》卷１提出了四渐四顿说：“渐净非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。”所谓“自心现流”，即指烦恼、染污。这一净除“自心现流”的过程，好比庵罗果的成熟，陶器的制作，万物的生长，人类的学业，都是渐进的，不是顿成的。“净除”烦恼，系“渐”非“顿”。而“净除”之时，可以“顿现”、“顿照”，是指修行达到解脱时的一刹那而言。“上之四渐，约于修行，未证理故。下之四顿，约已证理故。”澄观《大方广佛华严经随疏演义抄》卷２１，大正藏第３６册。 “犹如伐木，片片渐砍，一时顿倒。亦如远诣郡城，步步渐行，一日顿到。”宗密《禅源诸诠集都序》卷３，大正藏第４８册。 “净除”属于修的范畴，“顿净”则属于悟的领域。可见《楞伽经》讲禅法，既讲渐，又讲顿。前者成为楞伽师修行的根本依据，后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。这种渐顿说，在相当大的程度上影响了禅宗的两大派系— —神秀之“渐”与慧能之“顿”，从神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”和慧能的“佛性常清净，何处有尘埃”，可以回溯到《楞伽经》渐修顿悟说的渊源。当然，从总的倾向看，《楞伽经》还是偏向渐修的。
２洒脱不羁的奔放气质
在《楞伽经》卷３中，提出了行五无间业凡夫俗子恶逆至极的业报的人却不入地狱的观点。这五无间业是：杀父、杀母、杀害得道的罗汉、破坏和合修行的僧众、恶心蓄意出佛身血。接着又用反辞解释五无间业的含义：能断无明的为“杀父”；能断贪爱的是“害母”；能断除导致沉迷妄想的心理状态的是“杀阿罗汉”；能了解身心五阴积聚的业力的是“破和合僧”；能断除七种识和自共相的作用，并转入第八如来藏识，变为大圆镜智的，是“出佛身血”。这五种无间业都是在内证自性的过程中发生的，行此等事不但没有罪过，而且是莫大的善行，因为他们能从中证得真如自性平等的道理。“贪爱名为母，无明则为父。觉境识为佛，诸使为罗汉。阴集名为僧，无间次第断。谓是五无间，不入无择狱。” 卷３这种观念对禅宗产生了很大影响。“无明为父，贪爱为母。……自己是刀，还杀自己无明贪爱父母，故云杀父害母。”《古尊宿》卷２《怀海》 临济对此更是大张旗鼓不遗余力地提倡：
无明是父。尔一念心求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。…… 贪爱为母。尔一念心入欲界中，求其贪爱，唯见诸法空相，处处无著，名为害母。 ……尔向清净法界中，无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。……尔一念心正达烦恼结，使如空无所依，是破和合僧。……见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是焚烧经像。
道流，尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。《临济录》
这种主张，与佛教史上同类的思想融汇在一起，促进了临济宗禅风机锋峻烈、意态奔放的风格的形成，以致于有叱咤风云的“临济将军”之誉。这对禅宗破偶像、决网罗的精神气质之形成亦有莫大的裨益。
３含秽茹垢的河沙境界
大乘佛教悲智双运。上求菩提为智，下化众生为悲。“娑婆往来八千度”，从涅槃的彼岸返回此岸，活动在无常世界的痛苦中间，才能实现真正的大悲。而真正的涅槃是智与悲的根源，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱： “譬如河沙，一切鱼龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏。沙不念言彼恼乱我，而生妄想。……一切外道，诸人兽等，一切烦恼，如来不念而生妄想。”卷４ 这种河沙境界，影响了禅者谦卑宽容的襟怀。黄檗发挥此旨说：
恒河沙者，佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒。珍宝馨香，沙亦不贪。粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相，众生诸佛，更无差别。但能无心，便是究竟。《传心法要》
享誉禅林的赵州石桥，也正是以其“度驴度马”、“个个度人”《五灯》卷４《从谂》的大乘悲怀，而引起禅者的推崇。“赵州的石桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，这恒河沙却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而他们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦是如此。……禅者……正像这样一座桥，为了他的人类同胞之福祉默默地工作着。”铃木大拙语禅者正像恒河沙、赵州桥，永远的谦卑平怀，含垢忍秽，普度众生。
４三身四智的圆满自心
“三身”是《楞伽经》中常提到的观念之一。所谓三身，指佛的法、报、化三身。而“四智”，则是指将有烦恼的八识转变而成的四种智慧，即成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。《成唯识论》卷１０谓：其一，眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作智”，得此智后，可以出入十方世界，以身口意三业为众生行善；其二，第六识意识可以转为“妙观察智”，得此智后，能根据有情众生的不同情况而自在说法，教化众生；其三，第七识末那识可以转为“平等性智”，得此智后，能平等普度一切众生。其四，第八识阿赖耶识、藏识 可以转为“大圆镜智”，得此智后，即能如大圆镜的光明，遍映万象，纤毫不遗。据说具备这四种智慧，即可达到佛果，实现从凡入圣的转变或飞跃。在《楞伽经》里并没有明确提出“四智”之名，而“四智”在唯识宗的其他经典里却屡见不鲜。返本溯源，禅僧往往从《楞伽经》中体会三身四智。智通禅师初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智。礼拜六祖，求解其义：
祖曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。……偈曰自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。……若离三身，别谭四智，此名有智无身也。”……复说偈曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病。妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”……师礼谢，以偈赞曰：“三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。”《坛经·机缘品》
《坛经》汲取《楞伽经》精髓，熔铸唯识思想，由此可见一斑。只不过，慧能把极为繁琐的三身四智简明化了。慧能指出，人的本心本性中具有三身，明心见性也就实现了三身；而四智，也存在于人的本心本性中，如果离开本心本性谈三身四智，则所谈的不过是空洞的概念，只能叫做有身无智。只要在转识成智时实现彻底的转变，即使身处纷乱的尘世繁兴，仍如常在大定之中，心灵永远宁静，不为外界事物所干扰。智通听后，当即悟出三身原本就在我的体内，四智原本就在我的心中。三身与四智融合而无碍，如水映月随物现形。这就将繁琐的名相化为人的一念真心，将《楞伽经》活用于禅者的生活之中。永嘉玄觉《证道歌》高唱“三身四智体中圆”，更是将自性具足一切的禅学感悟，化为荡气回肠的诗人吟咏。
《楞伽经》素以繁杂艰涩闻名，禅宗则素以直捷明快著称。但通过对楞伽妙谛、禅者悟心的审视，可以看出，《楞伽经》在繁琐的底层有着禅悟的灵性滥觞，禅宗在直捷的深处有着《楞伽经》的理性渊源。《楞伽经》三界唯心万法唯识的理念、佛凡一体染迷净悟的如来藏思想、缠缚由心一念心歇的解脱主张、镜花水月即凡即圣的证悟智慧、超越相对不落言筌的语言观念以及教禅并重宗说兼通的判教方法等，深刻影响了禅宗的本心论、迷失论、开悟论、境界论，并产生了禅机灵动的禅宗诗偈。因此，解悟受《楞伽经》影响的禅宗思想，必须有熟参楞伽妙谛的理性视角。禅宗在汲取楞伽妙谛的同时，将这种教理禅机化、禅趣化，较之经文简明扼要，直截根源，从而将枯燥烦冗的理念化为生机远出的禅悟体验，将繁琐纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣，将复杂严密的推理化为直契本心的生命感受，形成了一则则禅门公案，并发为箭锋相拄的吟咏，凝成睿智深沉、澄明通脱的禅韵诗情。
第二章 《起信论》与禅宗思想
《起信论》全称《大乘起信论》，全１卷，相传为印度马鸣菩萨所造，南朝梁代真谛译。收于大正藏第３２册。本书所论即主要依据此本。 其主旨是阐明如来藏缘起，从理论、实践两方面归结大乘佛教中心思想，是一部体系严密的大乘佛教总结性的理论著作，是禅宗史的共识：“马鸣菩萨撮略百本大乘经宗旨，以造《大乘起信论》。”《传灯》卷１３《宗密》“亦如祖师马鸣菩萨，广释经造论，末后唯制一卷略论，名《大乘起信论》。……以此一论之要义，总摄诸部之广文。以源摄流，有何不尽。”《宗镜录》卷３９
“一心”、“二门”、“三大”、“四信”、“五行”是《起信论》的主要理论。所谓“一心”，指众生心，即人性本具的如来藏自性清净心。它一方面有清净无漏的善性，另一方面也表现出染污有漏的恶性，这就是“一心开二门”，即心真如门和心生灭门。心真如门阐说众生心性本体不生不灭，远离言说之相，毕竟平等而常恒不变；心生灭门揭示众生心性之现象，即真如缘起。生灭门分流转门、还灭门二种，流转门中揭出“生灭”与“不生不灭”和合的“阿赖耶识”，并由此生起三细、六粗、五意、六染而流转于迷界；还灭门则是从迷界之中，依十信、十住等阶次修行，而还至涅槃真如界。所谓“三大”，即指体、相、用。众生心体空而无妄，真心常恒不变，净法满足，是体大；含藏无量无尽如来功德性，是相大；能发挥无尽的功德本性，产生一切世间和出世间的善因果，是用大。所谓“四信”，指虔信真如与佛、法、僧三宝。所谓“五行”，指笃行布施、持戒、忍辱、精进、止观。
《起信论》在理论上和《楞伽经》有着深厚联系，自隋唐时代的慧远、元晓、法藏等开始，经过宋、元，直到明末的德清、智旭等对《起信论》颇有研究的大家，都认为它是宗《楞伽经》而作。至于《起信论》的著、译者到底是谁，则成为学界悬案之一，迄今尚无定论。但所有的研究者对本论的价值都一致肯定，将它看作是严密精湛的大乘佛教思想的伟大著作。它是各宗所依据的重要经论之一，大乘佛教的主要宗派如华严、天台、禅、净、密等都深受其影响。宋代延寿撰写《宗镜录》即经常依准《起信论》的旨意。禅宗与《起信论》结下了不解之缘， 如《传灯》卷４《道林》：“诣长安西明寺复礼法师，学《华严经》、《起信论》。复礼示以《真妄颂》，俾修禅那。”《五灯》卷２０《宝印》：“从德山清素得度具戒，后听《华严》、《起信》，既尽其说，弃依密印于中峰。”《禅林僧宝传》卷２９《德普》：“年十八得度受具，秀出讲席，解《唯识》、《起信论》，两川无敢难诘者，号义虎。” 禅宗强调生起正信是开悟的重要前提，注重培养不退转的大乘正信，《楞伽师资记》：“一发道心，乃至成佛，亦不退也。”《圆悟录》卷６：“直得净裸裸赤洒洒，是个无生法忍不退转轮，截断两头，归家稳坐。”《大慧录》卷１３：“此一念心既发，当时成佛已竟，尽未来际永不退失。” 主张通过扬弃文字而把握《起信论》的精髓。《罗湖野录》卷４：“妙喜老师谓其是讲《因明》、《百法》、《起信》等论师，及参得禅了，开口更不着经论一字。” 禅宗的重要著作《观心论》、《大乘五方便》、《坛经》、《坛语》、《传心法要》、《禅门师资承袭图》、《禅源诸诠集都序》、《临济录》等，以及禅宗的重要人物慧能、神会、无相、无住、马祖、黄檗、宗密、义玄等，都在不同程度上受到了《起信论》的影响。在本心论、迷失论、开悟论、境界论等层面上，《起信论》对禅宗思想产生了巨大的影响，并进一步影响到作为禅悟载体的禅宗诗歌，为中国禅林诗苑增添了新的内涵与神韵。
一、《起信论》与禅宗的本心论
《起信论》的骨纲是一心二门，一为心真如门，一为心生灭门。“心真如门” 是如来藏心的第一重含义，是从体性上来说的。它非染非净、非生非灭、不动不静、平等一味；“心生灭门”是如来藏心的第二重含义，是从相用上来说的。它表现为随熏转变，形诸染净；染净虽成，性恒不动等。真如为生灭之体，生灭为真如之用。《起信论》说：
心真如者，……所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。
真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减。非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故……名为如来藏，亦名如来法身。
不变的心的本性，就是如来藏自性清净心。一