中。
譬如，有人跟他学了天文学知识之后，与佛家的有关学说相比较，感慨地说：
佛家解释天地的构造，只说有一须弥山，太阳和月亮绕其前后，太阳
在前面就是白天，在背面就是黑夜；解释日蚀、月蚀，则说罗汉以右手遮
日而日蚀，以左手遮月而月蚀；说大地在须弥山四面，分四大部洲，中国
在其南边。像天地这样有形可测的东西，尚且持如此荒诞的说教，何况对
不可测度的无形之物呢？其空幻虚谬就更可想而知了。现在利先生解释天
地之事，讲得明白实在，验证得有根有据，毫发不爽。由此看来，天主教
与佛教的谁正谁邪，就不难辨别了吧？＇注＇
可见，言者不仅佩服利玛窦其人，更进而推崇其教了。想必是利玛窦介绍了地
圆说等新知识，并且，他又懂得历算，能准确推知日蚀、月蚀，再加持有各种天文
仪器可作直观教具，征服原本相信佛家那类神话的人，自然是有高屋建瓴之势的。
利玛窦还花了很大功夫，译著有多种自然科学方面的书籍，目的当然也是为了
传教，所以掺入不少宗教内容。照理说，科学恰是揭穿宗教神话的最有效的武器，
但在利玛窦这里却很有些“魔术道具”的功用。
利氏传教术
毫不夸张地说，利玛窦在中国开创性地使用了一套别开生面的传教术，我们姑
且称之为“利氏传教术”吧。其要端可以归纳为：交往中的自然感化；与中国传统
文化貌似调和；以学术、科技为重要媒介。其基本原则是：在各个方面尽可能迎合
中国的文化习惯（起码在形式上是如此）。
这种传教术，不仅利玛窦个人使用，他的同仁们也奉为圭桌，共同遵行。在当
时中国的福音舞台上，并非利玛窦孤步独舞，而有相当一批人在他领导下分处于各
地工作。
利氏传教术，也不仅行于明末，而且一直沿至清初，成为前后百余年间通行于
中国的基本传教模式，它使得“磐石”开裂的缝隙越来越宽了。
就此而言，利玛窦是获得了相当的成功。到万历三十八年（1610年），他58岁
病逝北京时，京都内外的华人天主教徒已有2500人，其中包括不少达官要员和社会
名流。号称“圣教三杰”的徐光启、李之藻、杨延筠，即著名的代表人物。诚然，
这2500人与偌多中国人口相比，只不过是沧海一粟。然而，这已是一个有成效的开
端，其后若干年间，中国天主教徒的数量几乎是成几何倍数增长，这种收获，是与
沿用利氏传教术分不开的。
暗伤王化
比起困死荒岛的沙勿略，利玛窦和他的同仁们，要算胜利和幸运者了。然而，
如果以为他们脚下之路一直平坦宽广，头顶的天老是光风雾月，那就错了。他们是
艰难的跋涉探险者，随处有急流险滩，随时有暴雨狂风，灾星亦与之常相伴随。
就在利玛窦他们刚刚在肇庆立脚的时候，尽管努力向周围的一切人施礼貌、献
殷勤，但其居处还是成了当地百姓乱石袭击的靶子。以后在各地也屡受士大夫、老
百姓的冷遇和反对，甚至是粗暴地哄闹和撵逐。利玛窦第二次赴京的途中还被拘禁
过，当时他所受的刁难、敲诈和凌辱简直不可名状。即使在他到了北京受到皇帝礼
遇的情况下，竟还被礼部的官吏借故一度拘审过。即使在他荣居京都最为春风得意
的时候，也隐然有一种阴冷的氛围威胁着他。利玛窦本人总还算得以善终，死后被
明廷赐葬北京。利玛窦同仁当中，许多人的命运却晦气得多。
难发锺山下
在利玛窦归天之后仅仅六个年头，也就是万历四十四年（1616年），一场空前
的“教难”就在明王朝的陪都——锺山脚下的南京城里发生了。
带头发难的是当时任南京礼部待郎，后来更升迁为礼部尚书并脐位相国的沈榷。
他在几个月内连上三疏，严辞参劾“远夷”，并且不待皇帝下诏，便擅自逮捕了外
国传教士和中国教徒不下20余人。一时间北、南两京有许多官员起而呼应，推波助
澜，对传教士的挞伐之势可谓汹汹矣！
站出来为教士辩护的虽然也有其人，譬如徐光启就上了著名的《辨学章疏》，
坚称洋教士们“踪迹心事一无可疑”，“且其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识
甚精，其心甚真，其见甚定”，但与反对派相形之下，颇有孤掌难鸣之势。
以往对洋教士颇感兴趣、宽容礼待的万历皇帝，不知真的被沸反盈天的反洋教
舆论打动，突然发现了问题的严重性，还是九五之尊竟也招架不住众口铄金的威力，
不得已违心“趋炎附势”，最后他颁布了禁教谕旨，给传教士定了“立教惑众，蓄
谋叵测”的罪名，令拘押广东，督使西归。于是乎，驱逐教士，捣毁教堂，一时俨
然成为弭乱保邦的义举。
虽说传教士们表现出了坚持圣道、为主勇于牺牲的精神，但厄运和灾难毕竟是
其无法抗拒的。这场案事中的“主犯”王丰肃（P。 Alphonsus Vagnoni），这个已
50多岁的西洋教士，被逮后四置于一个狭小的木笼之中，披镣戴铐，长发蓬乱不能
理，衣衫脏破不得整，一连多日。教方逢此大难，其福音事业自然要受到严重影响。
轰击的要害
南京教案的发生，是青天万里飞霹雳？不，它是积聚于乌云中的阴阳电荷一旦
相摩而爆发的雷霆。据教方自己调查，在这以前，已经有54起较小规模的教案发生。
南京教案只不过是最为激烈惊人、最为典型的一次而已。其原因固然复杂，但应该
说主要导源于各具特质的中国儒家文化与西方基督教文化的冲突。我们不妨以此案
为引线，深入到范围更广的事局中去看个究竟。
沈囗对传教士发起挞伐的主要理由是“远夷阑入都门暗伤王化”。所谓“王化”，
辞义为“君主的德化”，实质上就是君主以儒家文化来教化、治理天下。沈囗的奏
疏中即称：
帝王之御世也，本儒术以定纲纪，持纲纪以明赏罚，使民日改恶劝善，
而不为异物所迁焉。＇注＇
由此看来，“王化”不但能够涵盖和一般地指代儒家文化，并且将儒家文化与
王权有机结合起来，带有鲜明的政治色彩。一个“暗”字，则贴切地表达出对传教
士伤害王化行为方式特点的认定。再加以“阑入都门”，事态的严重自然就更变本
加厉了。
“暗伤王化”，可谓点明了明末反洋教舆论所轰击的要害点，不失为提纲挈领、
概括主题之笔。《破邪集》（或称《圣朝破邪集》），堪称集明末反洋教舆论之大
成的书籍，其中文章的作者林林总总，但主要是儒佛两家的联合阵线，他们言论的
基调，亦相合在对传教士“暗伤王化”的指斥上。
儒家士子们平日讲究的斯文全然没有了，从字里行间简直可以看到一个个怒发
冲冠的样子。他们这样向世人告警：传教士们表面上尊崇儒家，将其天主之道伪装
得与尧舜周孔之学好像无大差异，但实际上是“阴肆其教，排佛、斥老、抑儒，驾
其于尧舜周孔之上”，因此搅乱儒家传统，从来大变未有甚于此者！至于传教士对
儒家未敢像对佛、道那样公开责难，只是因为中国户尊孔子，家慕舜尧，而不得不
“傍篱其间耳”。他们这是采取“媚”与“窃”的诡计。媚能讨人喜欢，诱人从而
卑之；窃则不致使人惊异，便于从中混迹。而一旦待到爪牙各、血力强的时候，他
们就要咆哮着直闯素王之堂，把孔老夫子一口吞掉了！
作为传教士公然责难对象的佛门弟子，更失去了耐性，带着十二分的激愤大声
帮腔助战，千言万语并一句：不错，不错，这些可恶的夷种们，就是要“阳排释、
道以疑儒，阴贬儒宗而探学”！＇注＇
是耶？非耶？
移花接木
利玛窦在逝世的前一年，写信给教会官员，陈述其表面称道儒家，并利用他们
攻击佛、道的策略，言及有的中国人士认为他是个“拍儒生马屁的人”，为此，他
窃喜不迭，披露心曲说：
我热望其他人也会从这一角度来看我，因为我们如果不得不同三个教
派（指儒、佛、道）作战的话，我们要做的事情会多得多。＇注＇真是一语
道破天机，利玛窦辈之所以表面不惜拍儒生马屁，而对佛、道不遗余力地
攻击，果真像他们的反对者所指出的，完全是一种计策。
利玛窦辈对儒家也并不笼统地概表肯定，而只是对所谓“真儒”表示推崇，他
们就是打着恢复和维护真儒的旗号攻代佛、道的，其基本逻辑是：早先的儒学才是
纯真的，后来的“新儒学”已被佛、道的邪恶浸染，许多号称儒士的人也已不是真
儒而成“俗儒”，应该将佛、道的邪恶成分清除掉，还儒学的本来面目。看来，利
玛窦辈的确很清楚儒家文化发展演变的基本脉络，以及儒、佛、道三家的关系格局。
作为当时中国社会正统思想的儒学，委实并非纯种传代，而是经历了先秦儒学、
两汉经学、宋明理学三种基本形态的递增发展。两汉经学已非儒学原型，而是以儒
道互补为特征的。宋明理学更形成儒、佛、道互补的复杂格局，最终确立了中国文
化的传统。儒、佛、道三家在打而成交的漫长过程中，别看佛、道两家有时也气势
汹汹，似乎不可一世，但实际上第一把交椅一直是孔夫子坐着——他的王牌是哪一
个要行“王化”的“真龙天子”都须特别紧持的。到头来，儒学伦理中心主义的特
质并没有被改变，反而借取佛、道两家有用的东西得以补益加强。
这并不是孔夫子本人的谦恭，应归功他的“嫡传”弟子们有取长补短的聪明。
至圣先师那一套大朴太实，缺乏哲学的内涵和思辨的机能。而在这方面，道有其长，
佛更甚之。取而补儒，便使之增添了几分奥妙和神秘，颇有些高深莫测的味道了。
从根本上说，是儒家改造了佛、道，而不是佛、道改造了儒家。不管是本来的抑或
仙化了的老子；还是梵天释氏，到头来只能给孔夫子做个左膀右臂罢了。
利玛窦辈想必看破了其中真谛，所以不先与孔夫子正面交手，而拉着架势与佛、
道打斗，说穿了，就是要从侧后迂回把孔夫子的左膀右臂出其不意地卸掉。他们并
不是真的要使儒家反朴归真，而是要移花接木——在辟佛、道的幌子下，以西方的
天主来偷偷地、巧妙地取代孔夫子。在这方面，利玛窦的手段可谓高矣，他们确能
瞅准关键的地方来偷梁换柱。
借“天”发挥
儒家经典中不是也有“天”、“上帝”存在吗？利玛窦辈就在这上面大作文章。
譬如《天主实义》的第二章中，就有十几处引用了儒家经典中含有“上帝”用语的
章句，旨在论证儒家经典中的“天”、“上帝”，与基督教中的独一真神“天主”、
“上帝”是同一的。利玛窦辈千方百计地赋与中国儒家经典中的“天”以万物创造
者的神性，而否定它是自然造化的产物。为此，公然非难儒家关于“太极”为天地
万物根源的理论。
实际上，中国的“天”与西方的“天主”相异甚远。先秦诸子除了墨家之外，
其他各家对天的神性一般都是否定的。儒家对天的认识颇注重于实际现象。孔子谈
天：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”他也有过“获罪于天，无所
祷也”的话，表面看似乎是把天视为有意志的神，但实际上是说事情违背了定理，
向不可知的天祈祷也没有什么用处。到了宋代朱熹，更明确地将“天”与“理”对
等起来。中国儒家的“天”，虽然亦未脱尽从远古遗传下来的神秘主义色彩，但主
导趋向是不断加强伦理化和政治化的改造。中国也祭天，但与西方对人人有权尊奉
的独一真神上帝的礼拜迥然不同，祭天在中国封建时代是只有“天子”才享有的政
治特权，别人如果祭天，就是僭越甚至谋逆行为。
故此，反洋教斗士们引经据典，或针对天为上帝所造的神话，阐释天是由阴阳
二气生化而成，非有所造而成；或针对利玛窦辈对太极说的驳难，论证该说的正确
和与儒家关于天的理论的吻合；或针对教士们极力宣扬的“天”当由世人共拜的说
教，发出“天至尊不容僭，祀有等不容越”的呼号……他们把“邀天、亵天、僭天、
渎天”的罪名一股脑儿加给了传教士，真可谓不共戴天。
换心术
“仁”是孔子思想体系的核心，利玛窦便巧妙又厉害地施个“换心术”。
孔子学说中的“仁”分明是以“人”为本的。对此，孔老夫子本人以及孟老夫
子都不厌其烦地予以强调：“樊迟问仁，子曰‘爱人’”；“仁也者，人也”；
“仁者爱人”，如此等等。基督教义中虽然也讲“爱人”，但那是由敬爱上帝的最
高原则派生的，爱的基点和前提是“你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫
命中的第一，且是最大的”。利玛窦正是用这一神本的精神篡改仁的性质，明确提
出了一个“仁也者，爱天主”的命题。
就达到仁的手段和途径而言，儒家学说认定人的本性是善的，所以能够通过自
我完善的过程来达到仁的境界。而利玛窦却以基督教的原罪说实质上即性恶说为根
据，否定人的自我完善能力和目的，强调只有爱天主才能实现仁。
忠君孝亲乃儒家纲常的要义，也是“仁”的根本之点。“夫子之道，忠恕而已
矣”；“孝弟也者，其为仁之本与”，主要就是讲忠君孝亲的重要。传教士们煞费
苦心地要改变其实质。利玛窦在《天主实义》中持论：我君与我是主与臣，我父与
我是父与子，但比之无�