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《后汉书》关于楚王英奉佛的记载，有助于了解佛教在这种大背景下的具体情况。
楚王英是汉明帝的异母兄弟，建武十五年（公元39年）封王，二十八年（52年）就国。《后汉书》本传记：“英少时好游侠，交通宾客。晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。永平八年（65年），“诏令天下死罪皆入缣赎。
英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣相国曰：讬在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。国相以闻。诏报曰：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。“明帝将此诏书传示各封国中傅，明显含有表彰和推广的意思。后来刘英广泛交结方士，”作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞“遂以”招聚奸猾，造作图书“，企图谋逆罪被废，次年，在丹阳自杀。
结交宾朋（多是方士），造作图谶，起码在光武诸王中是很流行的。像济南王康、阜陵王延、广陵王荆等都是。但他们制造的图谶，已不再作为“儒术”，而是当作黄老的道术；早先侧重附会《五经》，也转向了“祠祭祝诅”。
楚王英对“浮屠”的“斋戒祭祀”，是这种活动的重要方面。由此可见，佛教在中国内地是作为谶纬方术的一种发端的。
汉明帝对于楚王英一案的追究很严，株连“自京师亲戚诸侯州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千数”。诸侯王作谶纬方术，直接成了大逆不道的罪状。自此以后近百年中，史籍不再有关佛教在中土传播的记载，显然，也是这次株连的结果。
自和帝（89—105）开始，东汉王朝在阶级对立的基础上，又形成了外戚、宦官和士族官僚三大统治集团的长期斗争，至桓、灵之世（147—189）达到顶点，最终导致了黄巾起义（184），东汉皇权陷于全面崩溃。佛教在这种形势下，有了新的抬头。
但作为东汉官学内容之一的天人感应，包括图书谶纬、星宿神灵、灾异瑞祥，始终没有中断过，皇室对方术的依赖也有增无已。汉章帝（76—88）
继明帝即位，赐东平宪王苍“以秘书、列仙图、道术秘方”。神仙术已为皇家独享，所以也当作最高的奖赏。到了汉桓帝，更有了明显的发展。他继续楚王英的故伎，在“宫中立黄老、浮屠之祠”，或言“饰华林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”。其目的，一在“求福祥”，“致太平”，一在“凌云”而成仙。佛教进一步被王室视作崇拜的对象。
然而，佛教自身在这个时候已有了义理上的内容。延熹九年（166），襄楷疏言：“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱”，又说，“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢”①。这是早期佛教禁欲主义的标准教义，在传说为明帝时译出的《四十二章经》中，有很集中的反映。
《四十二章经》是译经还是经抄或汉地所撰，以及它成于什么年代，近代学者有很不相同的意见。但它的部分内容，在襄楷疏中已有概略地表现，则没有疑问。此经从“辞亲出家为道”始，始终贯彻禁欲和仁慈两条主线，与襄楷的主张全合。其中言“树下一宿，慎不再矣”，与襄楷所说“浮屠不三宿桑下”，都是佛教头陀行者（苦行游方者）的主张；又言天神献玉女于佛，佛以为“革囊众秽”，襄楷疏中也有完全相似的说法。因此，汉桓帝时重新出现的佛教，已经具有了出家游方和禁欲仁慈的重要教义。但在形式上，与道教的结合比同五经谶纬的结合更加紧密。襄楷本人是奉行于吉“神书”
的，此“神书”，“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术”，即道教早期经典《太平经》的原本《太平清领书》。襄楷引用佛教的上述教义，主要在于论证“兴国广嗣”的正确之道。他特别提到当时的传说：“或言老子入夷狄为浮屠”，把产生于古印度的佛教说成是中国老子教化夷狄的产物。
这意味着佛教处于依附道教的地位。
桓灵之世，经过两次党锢（166—176）和震撼全国的黄巾起义，接踵而来的就是董卓之乱，军阀混战。连年战火，灾疫横生，人民处在死亡线上，痛苦、无望的阴影，笼罩社会各个阶层。这在社会思潮上，引起了重大变化。
首先，两汉神学化了的纲常名教，即独尊的儒术，受到了严重的冲击，汉桓帝在宫中立黄老浮屠之祠，就是对儒术失去信心的表现；黄巾起义奉《太平清领书》为经典，张鲁的五斗米道用《老子》作教材，广大的农民唾弃了官颁的《五经》；在官僚和士大夫层，名教礼法或者成了腐朽虚伪的粉饰品，或者为有才能的政治家和军事家所轻蔑。两汉正统的文化思想已经丧失了权威地位，社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰，其中不少可以与佛教产生共鸣。所谓“名不常存，人生易灭”。以“形”为劳，以“生”为苦之类的悲观厌世情绪，以及由避祸为主而引生的不问是非的政治冷淡主义和出世主义等，更是便于佛教滋长的温床。
此外，与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛滥，为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件，加上统治阶级运用政治和经济手段的诱胁，在汉末的某些地区，使佛教有了相当广泛的群众基础。《三国志》和《后汉书》均载，丹阳（安徽宣城）窄融督管广陵（江苏扬州）、下邳（江苏宿迁西北）、彭城运槽，利用手中掌握的粮食，起大浮屠寺，可容三千余人，悉课读佛经；又以信佛免役作号召，招致人户五千余，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食者且万人”。
从西汉末年到东汉末年的二百年中，佛教从上层走向下层，由少数人进入多数人，其在全国的流布，以洛阳、彭城、广陵为中心，旁及颖川、南阳、临淮（即下邳）、豫章、会稽，直到广州、交州，呈自北向南发展的形势。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
交州，汉魏亦称交趾（今越南河内），也是中国早期佛教最发达的地区之一。汉末士燮（137—226）任交趾太守（同时领有广州），在郡40余年，①《后汉书。襄楷传》。
相对安宁，中原士人往依避难者以百数，一时学术荟萃，思想文化十分活跃。
士燮本人倡导儒学，尤精《左传》《尚书》；佛教和道教方面的“异人”也集中不少。与士燮同为苍梧人的牟子，就是佛教的代表人物。
牟子与笮融同时，将母避乱至交趾，从其所著《理惑论》看，这里的佛教义学已相当成熟，与儒家五经和道家《老子》相调和，全力排斥道教神仙辟谷之术，为佛教的发展开路。据此可见，交趾的佛教最初是来自内地北方，但也有材料说明，交州佛教原是由海路南来，并由此北上中原，成为佛教传入内地的另一渠道。三国吴赤乌十年（247）抵达建邺的康僧会，原籍康居，世居天竺，其父因商贾移居交趾，可以说，他自幼受到家传天竺文化的影响。
但康僧会又是生长在交趾儒学绍隆之区，使他的佛教思想中充满着儒家精神，同当时已经流传于大江南北的玄学和般若学，大异其趣。《高僧传》本传称他“初达建邺，营立茅茨，设像行道”，为舍利建塔，成为江左建寺之始，这是典型的天竺风气。他编译的《六度集经》有关菩萨“本生”的故事，在天竺大都能找到相应的遗迹。其中太子须大拏的传说，亦见《理惑论》。
据《大南禅苑传灯录》记：“交州一方道通天竺，佛法初来，江东未被，而赢■又重创兴宝刹二十余所，度僧五百余人，译经一十五卷……于时有比丘尼摩罗、耆域、康僧会、支疆梁、牟博（即牟子）之属在焉”。因此，说康僧会所传佛教是经海路迁入交趾，然后又北上南京，不是没有根据的。
此外，三国吴时在交州译经的还有西域僧人支疆梁，泽出《法华三昧经》。
晋惠末年（306），天竺耆域经扶南至洛阳，取道交、广。晋隆安（397—401）
中，闹宾高僧昙摩耶舍达广州，交州刺史女张普明咨受佛法，耶舍为其说佛生缘起，并译出《差摩经》。他的弟子法度，专学小乘，禁读方等，独传律法，在江南女尼中有甚深影响。求那跋摩在跋婆国弘教对，宋文帝曾敕交州刺史泛舶延清。南朝齐梁之际，有释慧胜，交州人，住仙洲山寺，从外国禅师达摩提婆学诸观行；诵《法华》日计一遍。与慧胜同时的还有交趾人道禅，亦于仙洲山寺出家，以传《十诵律》著称。他们后来都进入南朝京都，声播内地。交州自汉末以来，就是佛教沿海路传入中原的重要门户。
早期的交州佛教，大小乘都有，此后信奉《法华经》则比较突出。《法华。药王品》把焚身供佛作为最上供，影响很久。《弘赞法华传》载，交州陆平某信士，“因诵《法华》”，仰药王之迹，自焚之后，出现奇迹。5世纪上叶，黄龙昙弘适交趾之仙洲山寺，亦于山上聚薪自焚。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
汉末的社会历史状况，为佛教在中国的发展提供了合宜的温床。据现存最早的经录《出三藏记集》记载，从汉桓帝到献帝（189—220）的40余年中，译介为汉文的佛教经典54部，74卷，知名的译者6人；唐《开元释教录》勘定为192部，395卷，译者12人。达标志着中国佛教开始了大规模的发展。译者中最有代表性的是安世高和支娄迦谶。
安世高，本名清，原为安息国太子。父死，“让国于叔，驰避本土”，游历西域各国。汉桓帝（147—167）初年，进入中国内地，在洛阳从事译经。
至汉灵帝建宁年（168—172），20余年间，共译出沸经34部，40卷（《开元录》订正为95部，115卷），主要有《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《修行道地经》等。灵帝末年，关河扰乱，安世高避难江南，经庐山、南昌至广州，死于会稽。他行走的这条路线，大体反映着当时佛教传播的路线。
据僧传记载①，安世高善“七曜五行，医方异术”，并懂“鸟兽之声”，带有浓厚的方士色彩。他在佛教上的贡献，是首次系统地译介了早期的小乘思想。其中一些译典属于四《阿含》中的单行本，另有一些是自成体系，大致相当于上座部中说一切有部之说。晋释道安评论说，安世高“博学稽古，特专阿毗昙学，其所出经，禅数最悉”②，他用“禅数”之学来概括安世高的佛学特点。
所谓“禅数”的禅，即是禅定；所谓“数”，指用四谛、五阴、十二因缘等解释佛教基本教义的“事数”，从佛典的文体上说，属于“阿毗昙”，以其能使人懂得佛教的道理，亦称为“慧”。因此，“禅数”也就是后来中国佛教常说的“定慧”、“止观”。安世高所传禅法，影响最大的是“安般守意”③，后称“数息观”。它要求用自一至十反复数念气息出入的方法，守持意念，专心一境，从而达到安谧宁静的境界。他们相信，这种禅法最后可以导致“制天地、住寿命”，“存亡自由”。这种修禅的方法与古代中国神仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术相似，很容易为人们接受。作为一种气功，安般禅至今还在流行。
安世高的“数”学，即佛教教理，集中反映在《阴持入经》上，“阴持入”，新泽作蕴、处、界，亦称佛教“三科”，是着重说明人生和世界之所以存在及其本质的。此经的中心，在于把人的世俗观念，特别是通过感官的感受和观念说成是苦的远因，而人的爱欲，主要是食与性，则是苦的近因。
人生在世必然是苦。据此，它要求通过禁欲主义途径，达到出世的目的。
安世高所译佛经“义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野”①，比较通顺，他所介绍的教理，在汉魏两晋都有影响。当时临淮（安徽泗县东南）
人严佛调撰《沙弥十慧章句》，开始发挥安世高学说；三国吴康僧会曾从安世高弟子南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧随学，并与陈慧共注《安般守意经》；晋僧道安，为大小《十二门经》、《安般守意》、《阴持入经》、《人本欲生》等经作序作注；东晋名士谢敷也曾为《安般》作序。可见安世高的译籍，不但流传时间长，影响亦广。
支娄迦谶（简称支谶），月支人，桓帝末年游于洛阳，在灵帝光和、中平之间（178—189）译出佛经14部，27卷，影响最大的是《道行般若经》、《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》。
《道行般若经》亦称《般若道行品》，与三国吴支谦译《大明度无极经》，姚秦鸠摩罗什译小品《般若波罗蜜经》属同本异译，相当于唐玄奘所译《大般若经》第四会。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始，它的怀疑论倾向和否定一切权威的批判精神，在分崩离析的现实世界和精神世界中，引起强烈的反响。
支谶在翻译中，把“真如”译作“本无”、“自然”、“璞”等，很容易与《老子》的概念相混。《道行般若经》在陈述“缘起性空”时，强调相①《出三藏记集》和《高僧传》。
②《祐录》卷6《阴持入经序》。
③“安般”是梵音安那波那之略，指呼吸