智慧品释.澄清宝珠论+索达吉堪布译- 第7部分

颂云：

若识由境成，凭何立所知？

心境相待有，二俱应非实。

无子则无父，无父子何生？

无子亦无父，如是无心境。

于胜义此识不能立自己，若用他识亦成无穷教，无有能立也。若谓：“此识由现量实有外境所量或所知而成立。”则于彼问曰：“凭何能立而说有所知耶？”若谓：“能立即为识，心境二者相互观待而有。”答曰：如是存在者，并非自性成立，而互相观待依赖对方而有故，犹如长短，是故建立一者时，另一者不能作喻，因彼尚未成立故。由此于胜义中二俱非真事存在。譬如，若无有儿子则便无有父亲，因为无有立父之能立故。如是无有父亲，则彼子从何而生？无因故，此而者不应理也。如同无有能立之儿子前亦无有彼父，如是此处心境二者中，若未成所立如子前，另一者能立如父亦无有故，最后无有心境二者也。

颂云：

如芽从种生，因芽知有种。

由境所生识，何不知有境？

由彼异芽识，虽知有芽种，

然心知境时，凭何知真识？

彼等思此而谓：“既不说互为观待而有，然而犹如苗芽是从种子生长，因为从苗芽便可推知有种子，如是由从所知境所生出识故，为何不能推知有真实存在彼境耶？”答曰：此比喻不合，因为穿从种子生，不是由芽了知彼者，而是由彼异芽之识经比量后，虽知有此芽是从种子而生，彼亦，各见芽种二者后，定因果量能如是了知，若无定因果量，则唯苗芽亦不可推知彼因也。然此心了知所知境时，有凭何理而推知有真实之识耶，于胜义中由自证他证被何者亦不能成立故，是故承认实有之宗，难以安立名言，而许假立之宗，极应理诸名言也。

二者分二：因抉择无相，性抉择空性，果抉择无得，初者分二：破邪见，说正义。初者分二：破无因，破非因。初者颂云：

世人亦观见，一切能生因，

莲花根茎等，差别因所生。

谁作因差别？由昔诸异因。

何故因生果？从昔因力故。

顺世外道等云：“如刺儿尖锐，孔雀之纹等谁亦未造作，皆为天然而生耶？”答曰：对此世间人亦现量能见一切果皆有能生之彼因，不会见无因而生，如释量论云：“何有何能生，何变何亦变，彼即说彼因，彼等彼亦有”。如是所说也。此现量简易而说，实上亦已摄比量也。若谓：“莲花之花茎花叶等种种差别，在因上未见彼等故，有种种差别之因不应理耶？”答曰：若果真实成因，则云何成为果？然而此莲花之根茎等不依自种子亦不生，亦见从种子而生，并彼果之差别，皆从彼因之差别所生故。如是果有种种差别，亦成立彼因功能亦有种种差别也。若谓：“如是由谁造作彼因有种种差别耶？”答曰：非由其他所造，此种子若无自因，彼亦不生故，是由往昔诸异种之因而成之。若谓：“既然因有种种功能，则何故青稞之因只生青稞果或芽，而不生稻芽耶？”答曰：此今青稞种子并非有能生一切种种功能，而是从往昔因之能力而能生与彼同类之法故。此乃诸法之自然法则，谁亦不能错乱也。或者若谓；“何故由种种异因能参种种不同之果耶？”答曰：由从往昔各自因力而如是生；亦是自然法则故。亦可如是解释也。是故若是无因生，则应成常有生或恒常无生，然于一切诸法，时境皆见偶然性故，成立具因也。

二破非因者分二：破具识自在天为因，破无识无情为因。初者分三：观察自在天，观察彼生之果，观察生果之理。初者颂云；

自在天是因。何为自在天？

若谓许大种，何必唯取名？

然而大种众，非常动非天。

不净践踏物，定非自在天。

自在天宗等谓：“常有自然遍知自在天，彼经思维后，令生一切世间耶。”答曰：若自在天是众生之因，则问：何者之性是为自在天？若谓“许大种。”答曰：吾等亦许由大种生彼果故，汝宗何必唯彼取名为自在天，吾宗于彼名为大种，唯有名称之差别而已，因诸名称，皆由士夫所欲而可取故，为何以费力建立自在天？实此不应理也。然而汝宗所许之自在天即具恒常一体应供等差别。此地水等大种即是数目众多，非常有，无心动机，非所供之天神，不清净，是被践踏之物。非所敬者，是故此大种必定非为自在天，因许自在天相与彼相反故。

颂云：

非空无动故，非我前已破。

若非可思议，说彼有何用？

云何此彼生？

亦并非虚空，因为无有能生果之动机故。亦非我，因前已破除故。若谓：“自在天之本性，以现世见不能思维故，无彼等过失耶。”答曰；若自在天是非可思议者，则说彼为作者有何用？要是言说，先了知再可说，一切未知，则谁说彼为作者？若不知作者，则云何此等由彼生出？设使了知自能生所生及决定因果后，再者可说。否则石女儿子等亦应成能生也。

二者颂云：

我与自在天，大种岂非常？

识从所知生，苦乐无始业，

何为彼所生？

问曰：“自在天所生之果，是常有我等？或无常识等？”彼谓：“许一者，即常我等。”答曰：则我与自在天以及地等大种皆岂非许为常有矣？常有因果二者，云何有能生所生？因为彼因离能生，彼果离所生之差别故。若许二者：则取蓝等识，从所知蓝等所缘缘而生，苦乐等诸感受皆为从无始以来往昔所造之业力而生，故何为说彼自在天所生？因为彼者不会有所生果之故。总之，恒常者无因，无常者是由自因而生故，彼自在天何者亦未造作也。如释量论云：．“彼刀伤黑者，药愈合相属，何用无关木？不应知为因？”如是所说也。

三者颂云：

若谓因无始，彼果何有始？

彼不依他故，何故不常作？

若皆彼所造，则彼尚依何？

若依缘聚生，则因生非彼。

若聚则定生，无聚无生力，

若非自在欲，则生依他力。

若欲依欲作，若作何自在？

若谓因者自在天无有开始。则有直接无碍因故，彼果为何有开始？若尔，则不能安立此果从此开始，之前无彼等，应该皆从无始就存在，不应偶然见之也。是故今此等诸男女亦应成从无始以来皆有。若谓：“自在天次第造此等器情世间故，有些造，有些不造，如是有二种时际，故无有此过失耶。”答曰：自在天为何同时不造一切果？因为一切果之因即是自在天故；彼自在天亦于依任何他缘故。能生一切果之因若恒时圆满，则何故不恒常造作彼果？释量论云：“若因全具足，云何彼果灭？”如是所说也。若谓：“彼依各俱生缘耶。”答曰：俱生缘亦恒时为何不具足？若是一切皆为彼自在天所造，则彼自在天生果尚依他缘云何应理？实不应理也。若必须依靠其他因缘聚合而生则是由因生，而非彼自在天所生，因为若因缘集聚则决定能生果，若无因缘聚合，则自在天亦无有创生之能力故也。是故现见皆为因缘生，若反而执著自在天为因，则成无穷尽也。如释量论云：“何有何变因，此外执余因，则于一切法，诸因成无穷”。如是所说也。此外，若自在天亦依因缘聚合，则以彼聚合之力，非因自在天之欲望而生苦等，则彼生应成依其他之因缘力也。若彼欲望生果，则依欲望作者故，彼受欲钩，无有自在也。又复若汝许器情之作者，则云何成自在天？因为只要生果，皆为周遍无常故。常者永无作用也。

二者颂云：

微尘常恒因，于前已破讫。

主常众生因，数论师所许。

乐忧及与暗，三德平衡状，

即说为主体，不平变众生。

伺察派等外道微尘常恒者许为世间因，于前观察方分微尘时已经破讫故，于此不必宣说也。主者常有或自性为众生之因，此乃数论外道师所许。彼亦，乐忧及与暗（微尘，黑暗及精力）。三德平衡之状时即说为诸现象之主体，不平衡时变成种种众生之现象也。

颂云。

一体有三性，非理故彼无。

如是德非有，彼复各三故。

若无此三德，亦离有声等。

无心之衣等；亦非有乐等。

谓法即因性．岂非已究讫？

于此独一主体具有三种德性，非合理，若有三非一故，由此彼常一性之主体无有也。如是三德亦非有，彼复各之德有三三之分故，如尘暗、尘尘等。若无则离主体之性也。若许无有此三德，则亦离彼中所生之有闻声等，犹如无泥便无瓶也。此外，以量能成立诸受即心，无心之衣服等亦并非有乐等感受。若谓：“声衣等法即是乐等之因性故，无此过耶。”答曰：在胜义中衣等诸法，岂非破身等之时已经究讫矣？

颂云：

汝因为三德，从彼不生布。

若布生乐等，无布则无乐，

故乐等常性，毕竟布可得。

若名言中则自许相违，因为汝宗许为布等之因为乐等三德，布等之果亦许为乐故，布等既是能生之因，布等亦是所生果，使人所笑之处，如同说此人既为父，又同时为子也。若有众多乐等，则应失坏一性也。现量亦成相违，因为从彼等乐中永时亦不见生出布匹，若布匹檀珠等生出乐等则无有成立布等，即是布等极小微尘未能成立故，则就无有彼中所生之乐等。是故乐等常性独立者，毕竟不可获得也。

颂云：

乐等恒存者，时终无所缘，

若有乐等明，为何不领受？

若谓彼变细，云何有粗细？

舍粗而变细，粗细应无常。

如是何不许，一切法非常。

若谓：“乐等不必依靠布等，即主体自性恒常耶。”答曰：若乐等恒存者，则应成恒时能见彼，因为乐等既使可见之故；乐等又是不变前性之故。然而时终无有恒常之所缘故不应理也。若谓：“乐等虽恒时存在，然有明不明差别故，不一定恒时能见耶。”答曰：若乐等毕竟不明，则谁亦不可了知故，说彼有亦非理，如是汝宗亦不承认。若有乐等有时明显，则为何恒时于领受彼乐？因为乐等不仅是所缘，而且汝宗所许为彼境周遍恒常而住故，犹如有眼者之前之灯火也。若谓：“乐等明显粗者彼等已变成细微而不明之功能性故，彼者虽有亦不能领受耶。”答曰：此乐等常有一性者，云何有不同相违之粗细二时？若谓：“已舍前时之粗相而变成细微故，无此过耶。”答曰：则乐等为各粗细之性故，应成立无常也。若承认已舍前时乐等之明而变余法，如是，则为何不许为一切二十五所知法皆为非常欤？无有恒时唯一现相之所缘故。

颂云：

粗既不异乐，显然乐非常。

若许因位无，无则终不生。

则纵汝不许，无显生亦在，

因时若有果，食成食不净。

汝应以布值。购穿棉花种。

谓愚不见此，然知真所立，

世间亦应知，何故不见果？

世见若非量，所见亦非真。

若谓：“虽变粗细，然不舍乐性故，不坏恒常耶。”则问：“此粗者与乐性是异体？或是一体？”若许一者，则粗者虽灭，而乐性明者不灭并恒时应成感受也。若许粗者既然不异乐体，则显然成立彼乐非常有也。于彼若谓：“此乐虽变不明显，而于主体中以功能随眠性而存在，又复彼中如前显现而已，否则，若许前因位时无有，无有之故，则时终亦不应生出，如泥中不生兔角也。是故凡是能见之一切显现，皆为必定存在于主体之中，如是因位承认有果耶。”则问：“既然因位时存在一切果，则为何恒时不能见彼？”彼等谓：“前时不明显，次后见明显，犹如灯火照明暗室中之瓶也。”答曰：则与汝宗根本理相违，纵然汝等不许因时无有明显，而皆为新生，但亦存在有如是过失。若因位有明显，则安立明不明之差别不应理，应最初皆成明显也。是故此乃自宗内部相违也。又以理观亦相违，因为于因位时若有真实之果，则食用食物亦岂不已成食不净粪便矣？并汝宗应该以买布之值去购买棉花种子来穿上，方能成立汝宗也。波等谓：“实际上因为有果，然世人以愚痴眼翳所染故，不见此等耶。”答曰：然了知真如之数论祖师所安立之因位有果之理，世间人亦应该了知，何故不见因时有果？真实承认因位有果之数论外道者，岂非见彼等亦只吃食物而不食粪便，欲衣之时，亦只买布匹而未求棉花之种子？无论何时何处皆无见汝宗所说而实行故，汝宗有害也。若谓“世间人所见非量故，无有彼害耶。”答曰：则世人所明见之果亦成非真虚假。若彼虚假，则谓因位有果，次后明显之说法亦成无义也。

颂云：

若量皆非量，量果岂非假。

故汝修空性，亦应成错谬。

若谓：“设使能量是假便所量亦成假，则汝皆中现宗，于胜义中不成能量故识既非量，由此彼识所衡量之果或宗派亦岂非成虚假矣？是故汝等假识非量抉择胜义后，修习彼空性亦应该是成错谬耶。”

颂云：

不依所察实，不取彼无实。

所破实既假，无实亦然假，

如于梦子死，知无梦中子，

能遮有子想，彼遮亦是假。

我等不许量果为成实空性之所缘境，若彼云何故？因为若不依靠所观察之瓶等有实法，则不能单独执着或领取彼无瓶等无实，是故无瓶或瓶空等皆是相似空性，亦是破遮一法之一分故，如此所破有实，既然是虚假，则此无实亦显然许为虚假也。若谓：“云何修诸法无实有？因为有事无事二者皆相等虚假并此二非真故。”答曰：以从无始以来串习实执来束缚于轮回故，要对治彼等，暂时必须修无实空性究竟而言，有实无实皆为假，譬如：有人于梦中见生子后彼又死亡，其心痛苦，此时去了知无有梦中生子，则此念能遮梦中有子之想法，然彼能遮之念亦是虚假。又如二木摩擦可生火，此后木亦烧尽，如是能观察诸法无实之智慧火，烧尽一切有实无实诸所缘之茂林已，住于灭尽诸戏论之智慧时，即是远离一切承认之大中观也。如是经中云：“行者菩萨智慧明，断欲为众无贪行，日离罗睺明然住，如火烧尽草木林，诸法性净皆清净，菩萨已至智慧度，不缘作者无诸法，此行即乃智慧度。”中观论亦云：“谓有执常有，谓无执断见，是故于有