戊二、余宗得涅盘不合理分二：一、略示；二、广说。
己一、略示
论曰：由毁坏成灭，非遍知有为：彼于谁现起，如何说证灭。
前半颂是出过，後半颂是指示後陈，即说无余及有余涅盘俱不合理。
诸蕴法灭尽，应成无余灭——涅盘；又虽有蕴，但烦恼已尽，应是有余涅盘。因为汝许业和烦恼因缘已尽，蕴不再生，立为涅盘故。由遍知有为无自性，应非成为涅盘，因为汝许业和烦恼自相因缘已尽，蕴不再生，立为涅盘故。我们也许有蕴，但是烦恼已尽，立为有余涅盘，这里只是出彼所许的有余涅盘不合理的过。问曰：虽许业和烦恼因缘已尽，蕴不再生，立为涅盘，然无过失。答曰：若尔，彼无余涅盘，於谁前现起。因为无有能证者，故说『由我现证涅盘』的名言应不合理。若谓在有余位时现证，但是，由於诸蕴未灭，无所证故，不合道理。若谓在无余位时现证，由无证者亦不合理。所以於谁亦不能成为现证了。我们中观师则无有过，因为圣者舍利弗等，现证彼无自性生的灭故。又现证灭不合理者，若谓现证灭之所依的蕴後，兼证灭者亦不合理，因为汝不许尔时有蕴故。若许亲证也不合理，因为汝许现量智是有自性的心心所故。指示第二後陈不合理者，在有余位时，忆念我生已尽而且坏灭的心如何生起？应不能生，因为汝许有自性地生故。若不许我生已尽而且坏灭，则与经相违。中观师许彼有余位时亦无自性生，故不与经相违。至於灭彼『如何说证灭』句，是依经的原文。
己二、广说分二：一、有余涅盘不合理；二、无余涅盘不合理。
庚一、有余涅盘不合理
问曰：说『我生已尽』者，密意是指未来不结生相续，并不是说现在的蕴不生。答日：若是这样，在彼位时有余也不合理。论曰：设若蕴未灭，惑尽非涅盘。经云： 『此苦无余永断。』意在指现在的蕴不生而说，无余永断乃至寂灭。又就未来之生而说，『从此以後不受後有气所以谓依未来的蕴说『我生已尽』则不合理。设若许尔时有蕴相未灭，则烦恼虽然断尽，亦不成为得涅盘，如《宝鬉论》云：『何时有蕴执，尔时有我执』故。
若许在有余位非有真正涅盘，那么，在释『我生已尽』等时，如何引『此《随诵经》者，是彼舍利弗证涅盘後说气此经是舍利弗自己现证涅盘後对他的朋友随诵而说。问曰：彼指断尽烦恼，不是蕴灭。答日：不合道理，因为《随诵经》所说『此苦永断』故，又此处不应以涅盘总名而用於差别故。《随诵经》所说，在此释中极为明显，最初马胜尊者为圣者舍利弗说彼一偈时，并未说明舍利弗得涅盘故，由於是时舍利弗虽得见道，而得涅盘则是曾经长时直至日後在闻佛说法时，方说得涅盘故。又从见道後，即得有余涅盘亦无明文。
庚二、无余涅盘不合理
论曰：何时彼亦灭，尔时当解脱。
若许何时彼蕴亦成灭，尔时当得解脱涅盘云者，但未来诸蕴相续断灭，於汝宗则无有。因为汝许在有余位时有蕴自相，故有彼蕴执。由此蕴执，即令业和烦恼生起後复又取蕴故。由此则观待未来的生而说灭之义不能成立。戊三、自宗应理分二：一、圣根本智不见为有的原因；二、明由修习真性而得所作已辨之说是名言境。
己一、圣根本智不见为有的原因
上面说明主张有为法有自性者，则不能得解脱；今明说空性者则得解脱涅盘故。
论曰：无明缘生法，真智照见前：生或灭亦可，尽都不可得。
行等十一缘起支，无论直接，或者间接，若有无明支为缘，即名有无明缘。从彼无明为缘而生之法，在真实圣根本智照见前，有为法初生与最後灭亦可，任何戏论尽都不可得。由於彼行等法，都由无明分别，故是错乱心所现，非是圣根本智所见。犹如有翳眼者所见，无翳眼者则不能见。有些把圣根本智不见有生灭与见生灭非有混为一谈，而说缘起非有，因为圣根本智不见故。这种说法，与说中观见是正见，愚者不能知故的说法相同。问曰：若是正见，愚者了知则成相违。答日：缘起虽有亦何须要圣根本智照见。若是自性有则须要圣根本智照见，若是观待法（8），由圣根本智照见则成相违故。有些依据如是相似正理，说中观师什么都不许有，那我们也可说唯识师什么都不许有。问曰：彼唯识师不是许有为法有自相吗？答日：中观师亦许缘起故。问曰：许彼缘起，唯在错乱识前有，於我自宗则非有，因为不错乱慧是圣根本智，彼圣根本智不见故。答日：那么，唯识师应不许有真实隐事，因为不错乱心是现量，彼现量未见故。间日：隐事虽有，但非现量所见。答
曰：前面所说亦与此相同（9）。若许隐事非真实有，那么，由遮隐事，亦当遮所镉无我，明由於隐事没有不遍的法。既遮隐事，即遮一切所知，当成什么都不许有。
已二、明由修习真性而得所作已办之说是名言境分三：一、正说；二、明所证法界的行相无不相同；三、他宗所立所作已办之说不可成名言境。
庚一、正说
论曰：现法即涅盘，亦所作已办。
在通达缘起生减不可得的有余涅盘位时，现法即得涅盘。由於烦恼断尽等，亦是所作已办。颂文中的『亦』字，即指所作已办後我生已尽等。释中说，此经所说圣者舍利弗已经现证涅盘，应知此即是现法涅盘，说为『我生已尽气由此亦可明了如前所说《随诵经》义。
庚二、明所证法界的行相无不相同
论曰：设若法智後，于此有差别：有为法极细，谁计自性生。彼谱非智者，不见缘起义。
设若由彼见道苦法忍现证缘起的实际，空性，在法智後所证法界的行相无不相同。设若於此法智後有无常的自相等，胜义谛上可以区分各个不同的行相者，则诸声闻部於极其微细的缘生实际，谁计由自性生并许可有自性地生，何况对粗重的大地等。是故执宗派的诸声闻部即非智者（有法）若如汝许，则彼见道者应未见缘起义，及缘生离戏论一味之境。因为汝许法性有各各不同之次第差别故。是故於彼缘生的法性、空性、无自性，由於无有不同行相的差别，所以谛现观唯一刹那。问曰：那么，十六刹那如何安立耶？答日：那是就还灭门而安立的。因为就现证彼谛和彼谛空性的分位而分别苦智和集智等，彼等智忍亦是由还灭而分别的。但并非不许如是名言，因为在月称阿阇黎著的《中观五蕴论》中所说故。声闻藏中有说一刹那者，亦有说为十五刹那者。二者并不相违。因为是就相续中生起次第，及爱乐广说者前而说各种名言故。问曰：设若是这样，如何又说缘四谛有无常等十六行相耶？答日：彼等应当在资粮和加行位修习，仅仅是成熟相续之道，非是解脱道，因为於彼解脱道定须通达无自性故。
诸寡闻士夫说： 『慈氏法中也说有声闻通达法无自性。』彼等说法唯是对於诸大车宗，犹如大海之差别中不熟习和不善巧的诳言。因为在随顺慈氏法的任何教授中，唯有分为但求解脱和一切智（10）道二种，但在解脱道中只说了无常等十六行相，并没有说必须通达无自性故。月称论师在解释龙树师徒密意的诸教授中，由於只说彼等（11）唯是成熟相续之道，并没有说是解脱道，所以混淆彼等大车宗义，即是积集诽谤正法的业障。
庚三、他宗所立所作已办之说不可成名言境分二：一、他宗有过；二、自宗无过。 辛一、他宗有过分二：一、应有始终；二、破彼所许。
壬一、应有始终
论曰：尽烦恼比丘，生死已还灭：有始然正觉，何因未曾说。
设若以智慧力能断烦恼的胜义比丘，由於断尽烦恼而不积集业，以彼为缘，汝若思维，彼生死蕴自相已经还灭净尽者则应有终。若许彼有终，则终是由於观待始而有。若彼生死有始，则诸佛定须宣说。然诸圆满正觉何因未曾说耶？决非不知而不宣说，因为许佛是一切智故。佛陀不说并无别的原因，是因彼之初唯是非有，故不宣说极为应理。
壬二、破彼所许
论曰：有始则决定，为见所执持。
问曰：许有最初之始有何过失？答日：若是这样，决定当许在彼始之前更无别法。由是即成无因和为断见之所执持。
辛二、自宗无过分三：一、明缘生离边；二、明有自性应成常；三、明无自性的譬喻。
壬一、明缘生离边
论曰：诸缘起生法，如何有始终。缘起师则无彼过失。
因为凡说诸法是观待而有，如是於彼『诸缘起生法气即是无自性地生故。如何当成有始终耶？决定不许。
壬二、明有自性应成常
论曰：先已生如何，後复变成灭。
此谓定须如是承认，否则不但有始，并成为常。因为如果先已有自性地生者，那又由如何原因，其後复变为灭。唯应是常，因为自性即不能转变故。
壬三、明无自性的譬喻分三：一、由譬喻门略说；二、正说譬喻；三、释喻义。
癸一、由譬喻门略说
如上已说，『诸缘起生法，如何有始终』，是说无自性生故。
论曰：离前际後际，趣向如幻现。
诸趣由无自性地生，即远离前际和後际。刹那不住地趣向而行。故趣向是缘起所生。此等本来如幻无自性的法而现为有自性，唯是欺诳和虚妄之体。由於了知幻化，则对於幻化的象马等，不应分辨前际和後际。故於趣向计有前际後际也不合理。
癸二、正说譬喻
论曰：何时幻像生，何时当成灭；知幻体不愚，不知幻偏爱。
前三句是喻瑜伽师智者，第四句是喻凡夫。不了解幻化本体的众生，对於幻化的青年男女如果执为有血肉的青年男女，何时现起此等幻像青年而便计为生，何时衰减便计为死，起如是贪著。了知幻化本体的士夫，见幻化时，於彼则不如是愚痴贪著。不知幻化自体的观众则偏起贪爱而生耽著。
癸三、释喻义
论曰：诸法如阳焰，以智现见者，则不为前际，後际见所损。
前半颂是明通达实际的慧，後半颂是明利益。瑜伽师以根本定各各自证之智慧，现见诸有为法如幻、如阳焰。因此则不为前际或後际的断常见所损害，而能成熟相续并摄持相续。这是说明根本智所证自体如幻，并非指根本智前现为如幻。因为了达涅磐如幻是名言心，而不是根本智故。
丙三、破二边之体分二：一、安立应理；二、断违教之诤。
丁一、安立应理分三：一、前导；二、正说应理；三、结尾。
戊一、前导
论曰：若谁于有为，计实有生灭：彼等即不知，缘起轮所行。
前二句半是显示无智慧的补特伽罗，後一句半是显妄计过失。谓谁无智慧者，於唯显现诸有为法，计执实有自性地生舆灭，所以彼等即不能了知，不能通达缘起所生远离初中後际犹如车轮之所行的流转规则。因为若有自性即不可能有生灭故。
戊二、正税应理分二：一、总义；二、别义。
己一、总义分四：一、二谛的相；二、二谛的差别；三、二谛的定数；
四、抉择二谛建立。
庚一、二谛的相
名言量所量的境，是世俗谛的相。根本智各各自证智的所量境，是胜义谛的相。
庚二、二谛的差别分二：一、世俗谛；二、胜义谛。
辛一、世俗谛分二：一、正世俗；二、倒世俗。
壬一、正世俗
四种名言量（12）的所量境等，此之无患六根的境和有境（13）都是正世俗。
壬二、倒世俗
有患根的境和有境等是倒世俗。如梦中的象马等是虚妄外境，有血肉的象马是真实外境。此亦指观待思维前而说的。其实， 一切有为法都是虚妄的。执五蕴是常乐我净者，这在世俗中也不是量的所量境，因为完全没有这种事实。无常、苦、空、无我四者，是名言量的所量境。有些许彼等（14）在世俗中有则俱有。无则俱无者，这是由於认为唯错乱识前有即是世俗中有的义。因此，是把唯在他宗前所承认的世俗与中观自宗所许的世俗的差别，分辨不清所致。其必须作如是分辨者，月称阿闱黎说『如是分析到最後唯余幻化』，又说『有些时候唯余声音气这就说明唯有名言假安立的世俗，在任何时候也不遮遣，并且完全承认故。经说常乐我净和有为法自相等，是为引导有些未悟入正见的补特伽罗令入正见的方便，所以除唯他宗所许之外， 一切时处都要破除故。
问曰：中观自宗虽有唯世俗，但无世俗谛。答日：完全不是这样，因为无患六根所取的声色等境，是中观师自宗所许的世俗谛。但在世间人前则是胜义谛（15）。在圣者後得智时虽现起真实，但不执为谛实，故建立唯世俗。然诸圣者既许有二谛的差别，则於色等法应承认是世俗谛的，如像龙树。
问曰：若是这样，不是圣者也应当有实执了吗？答日：在通达有翳眼根现毛轮的补特伽罗的眼中，不令现起毛轮，因为他通达世俗谛故，是通达虚妄如幻的，则不须许是实有。说圣者应有实执的人，是许世俗谛全是实有，故是颠倒言说。问曰：若许是实执所缘的境，则定许是实有法。答日：彼等亦为名言。倘若不是这样，那《显明文句论》中所说『世间人所许的胜义即是圣者所许的世俗』也不合理了。四种名言量所量境，诸愚夫虽执为实有，但善巧二谛差别的异生，及诸圣者则见为虚妄，因为本是虚妄故，亦无非有的过失。有说『中观师所许完全无的依据，是由龙树这样成立的气说此语者倒不如不辨宗派的差别为妙。
辛二、胜义谛
有些不了解《入中论》中『由於诸法见真妄，故得诸法二种体』的意义，便说『内外一切法，圣者则见为胜义谛，凡夫则见为戏论。彼二唯由圣者力强，故此等是中观宗胜义谛气说彼言者是毁谤圣者补特伽罗。如经云： 『於彼世俗说胜义，当知彼是错乱识二是把这种过失强加於