中国传统文化中“涂人可以为禹”、“人人皆可以为尧舜”的观念相通，也适应了当时饱受封建门阀制度之苦，渴望乎等的平民百姓的现实需要，所以涅槃佛性的思想一度风靡于佛学界，成为佛学思潮的主流。佛教进入南北朝时期，由于帝王士大夫的大力提倡，译出的经典更多。此一时期的佛经传译者，不仅仅局限于经典的翻译，而且更加重视经典的讲习。他们通常以某一经典为权威，而专门讲说此经，故形成南北朝六师学派，但只是对经论的讲说与阐释而已，并无统一的理论，不成系统，尚未成为独立的宗派。到了隋唐时期，随着政治上的统一，中国佛教由各派纷争的局面走向统一创宗的形势。此一时期，教派风起，因每派各有自己的理论和教义，故通称为宗，如天台宗、华严宗、三论宗、法相宗、禅宗等等。隋唐诸宗的学说，并非谨守经说，而是层出新解，多有创新。汤用彤先生就说：“隋唐佛教，承汉魏以来数百年发展之结果，五花八门，演为宗派。且理解渐精，能融会印度之学说，自立门户，如天台宗、禅宗，盖可谓纯粹之中国佛教也。”隋唐佛教是中国佛教发展的顶峰，自此以后，中国佛教的发展走向下坡路，唯有不立文字、见性成佛的禅宗，由于是完全中国化的佛教，得到了中国人普遍而持续的认同，所以能得以延续历史的发展轨迹，并成为中国文化一个重要组成部分。
从理论建树上来看，隋唐佛教更注重从心性的角度来诠释佛教，心性论渐成中国佛教的主要问题，而佛教中的解脱论也由此围绕心性问题而展开。天台宗提出“一念三千”之说，从众生现前之一念心来展开对佛教本体论、解脱论等基本问题的讨论。华严宗则建立一真心法界观，从真心法界的角度来诠释佛教的一系列的基本问题。法相宗则直承印度唯识宗，主张唯识无境及唯识观心法门，显然也是以研讨心性为中心。禅宗更是被称作心的宗教，提倡明心即性，见性成佛。唯有三论宗，对心性问题着墨不多，但它并非隋唐佛教的主流。隋唐佛教既然以心性论为主要课题，故对涅槃问题的理解，也是以心性论为基础。天台宗即是围绕“一念三千”说来论述即妄即真的中道实相涅槃。华严宗则是围绕众生本觉真心说来论述事事无碍的法界涅槃。禅宗更是注重自心的解脱，其涅槃思想集中体现为“明心见性”、“见性成佛”。
另外，隋唐佛教的涅槃问题重点集中于生死即涅槃、世间即出世间问题的讨论，并把能否圆满地解决生死与涅槃、世间与出世间的矛盾，作为评判理论教说高下的根据之一。总的说来，隋唐佛教都试图沟通世间与出世间、生死与涅槃之间的隔阂，而力求在理论与实践上实现此岸与彼岸的统一、生死与涅槃的不二。并且着重于从心性的角度来整合两个存在界，体现了中国佛教涅槃说的世俗化倾向。赖永海先生曾概述过中国佛性说的一个重要特点就是：“注重现实，淡薄世间与出世间的界限，以致最后把出世之佛教变成世俗化的宗教。”这虽然是对中国佛性学说特点的概括，其实也适用于概括中国佛教涅槃学说的特点。佛教的世俗化，反映了佛教迎合统治阶层利益的需要，以取得统治者支持和保护的历史现实，同时也是受到中国传统文化的影响，与传统文化融合的必然结果。中国文化的一个特点就是具有浓厚的现实主义精神。在中国人的主流观念中，并没有什么死后往生的彼岸世界，他们关注的是如何对待和处理现实的实际生活。如孔子就说过：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼。”庄子也说过：“六合之外，圣人存而不论，六合之内，圣人论而不议。”而中国哲学则注重从现实生活中寻找精神的超越，实现经验世界与超越世界的统一。如庄子说：“独于天地精神往来而傲睨于万物，不谴是非以与世俗处”，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。冯友兰先生曾将中国传统哲学的特点概括为“极高明而道中庸”。这种特点转化为佛教的语言，就是“生死与涅槃不二”、“不断九界而成佛界”。从这个意义上来说，隋唐佛教涅槃学关注的重心转向如何实现生死与涅槃的统一，如何在众生界而成就佛界，实是受到中国传统哲学与文化的影响的必然结果。
本编选取最富有创见、最具有中国佛学特色的天台宗、华严宗与禅宗作为中心来探讨隋唐佛教的涅槃观念的具体内涵及其特点，从一个侧面来揭示隋唐佛教作为纯粹的中国佛学所具有的理论特色和创新之处。
第十二章 天台宗的涅槃学说
天台宗是在隋代形成的、最早创立的佛教宗派，由于此宗是在天台山所开创，故称天台宗。天台宗尊奉《法华经》为教义的根据，所以又称作法华宗。此宗的先驱是北齐的慧文与慧思，而智颉是此宗的实际创始人。智颉之后，天台宗的重要代表人物是灌顶和湛然。
天台宗以前，南方重义学，北方重禅观。而智颤则止观双修，定慧双行，既重视禅法实践，又注重义学的建构，将南北学风统一起来。天台学说的体系，是对当时各家学说做过一番抉择去取功夫而组织而成。在禅法方面，天台宗讲“一心三观”。智颉把禅观的对象确定为实相，所谓“一心三观”，即是在同一时刻，于一心中观空、假、中三种实相。空假中三者并非次第关系，而是同时存在，互相包融，所以叫做“三谛圆融”。在义学理论上，智颉又提出“一念三千”说。“一念”即众生现前介尔心，“三千”指宇宙的整体。宇宙的整体存在与一念心同时共存，互即互具，整个法界即是整个存在，任何一点都曲尽全宇，此谓之“一念三千”。
在涅槃问题上，天台宗提出自己独特的涅槃学说，在隋唐佛教中最富有创造性。天台宗着重从“一念三千”说来沦证生死与涅槃的相即不二，又依据《大般涅槃经》提出涅槃三德的说法，认为三德的关系是不纵不横。又提出三种涅槃的概念，即性净、圆净和方便净涅槃，并指出三种涅槃即妄即真，是不离世间的涅槃。智颉对涅槃观念的论述，是针对于此前的地论师与摄论师的涅槃观念而发。智颉在论述天台宗的涅槃观念时，总是处处简别与地论、摄论的不同。智颉自称天台宗为圆教，而地论、摄论为别教。而圆教之所以为圆教，就是因为圆教讲即妄即真，成佛不断九界，“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”。而别教之所以为别教，就是因为别教主张缘理断九，断生死而得涅槃。天台宗又讲圆顿止观，认为以—…心三观（空、假，中）同时观无明阴识境，即可证得圆融三谛之实相涅槃。天台宗不仅在理论上，而且在实践上实现了生死与涅槃的不二，解决了世间与出世间的矛盾。
一、“一念三千”说
天台宗的核心理论即是“一念三千”说。天台宗也是结合“一念三千”的理论来讨论涅槃问题。
天台宗讲的一念心，是指无明妄心，它不只是一念心，而且是即具着一切法的一念心。“三千”在天台宗那里代表着存在世界的全域，“一念三干”是说，众生平常一念心中即具三千世间。天台智者《摩诃止观》说“观不可思议境”曰：
此三千法在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三
千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，
一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁。前亦不
可，后亦不可。只物论相迁，只相迁论物。今心亦如是。
若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，
此即是横。纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法
是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言
所言，所以称为不可思议境，意在于此，云云。
这是天台宗讲“一念心即具三千”的典型文字。智者描述一念心即具一切法为不可思议境。之所以说是不可思议境，是因为此一念心即具一切法，与一切法同时共在，在存在上一体平铺。天台宗讲心即具一切法，非心生一切法，也非心含一切法，意在说明，心与一切法皆是生死法，无明心不是实体性的心，无明心与一切法之间，不存在本源论的生成关系，无明心作为缘起法（指十二有支缘起）中的一个环节，与三千法同处于经验现象界的层次之中，并不具有任何存在的优先性。所以心具一切法之“具”字，并非以心来统摄一切法，而是把心化作一切法。也可反过来说，一切法也就是心，心与法皆同一存在。而之所以心能具一切法，是由于心与法的体性相同，即同具中道实相。智者在《观音玄义》中说：
心若定有，不可令空，心若定空，不可令有。以不定
空，空则非空；以不定有，有则非有。非空非有，双遮二
边，名为中道。若观心非空非有，则一切从心生法亦非空
非有。如是等一切诸法在一心中。
这就是说，心与一切法皆是经验界的缘起法，而且共同具有中道实相。众生若能于现前一念心观见非空非有的中道实相，即可具足整个法界，所谓一点曲尽全宇。这也即是智者所说的一念三千不思议境界，也即是涅槃境界。
“一念三千”包含的哲学内涵是：众生现前一念心及一切缘起法皆是相对性的假名存在，若能见一念心非空非有，破除一切分别执念，则可于现前一念、现实的经验世界当下超升到不可思议、无分别的绝对界，而这就是涅槃。智者在《摩诃止观》中说：“若从一心生一切法者，是纵；若心一时念一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故”，目的即是在于破除对心与法之间的分别识念，只有“不纵不横”，心无执念，才消解经验世界的差别对立，脱离心识执念的思议境而超升到五分别的不思议涅槃。
但是，天台宗并非完全否认缘起假名世界的存在性，而是在方便假名的意义上维持了现象世界的存在。智者大师即认为，圆教之所以为圆的原因有二：其一，是指能从如来智慧开出方便言教，只要经过实智点化，即“开权显实”，一切方便言教皆可引导众生人于不可说之第一义谛；其二，是指从存在上能把现实中的一切法（假名缘起法），全部收入实相，能将生死世间全幅展现为涅槃境界。这两者又具有相应的关系，一切言教皆指涉现实的缘起世间，而不可说之第一义谛则指向不思议之涅槃境界。智者认为，一切方便言教所指涉的缘起世界皆是不可消解的假名存在，只要于方便言教、缘起世间不起分别执念，则可于方便人于真实，于生死证得涅槃。明代的台宗大师智旭曾对此作过清楚的阐释。他说：“偏执法性生一切法，何异自生？偏执黎耶生一切法，何异他生？例而推之，纵谓法性黎耶和合生一切法，何异共生？纵渭非法性非黎耶生一切法，又何异无因缘生？由此观之，四句无非是谤，倘能妙达无生，不起性计，则四句虽不可说，有四悉檀因缘故，亦可得说。谓真如不思议熏生一切法，谓黎耶是可熏性生一切法，皆无不可。”这就是说，一念三千虽不可说、不可思议，不得说真如生一切法，或黎耶生一切法。但若得其意而不起分别执念（“性执”），则俱可方便言说。此种无性计之可说可称为四悉檀。
天台宗重视方便言教的存在意义，认为其所宗经《法华经》乃是佛说最圆实的教法，它普摄群机，能够教化一切众生，此之谓佛出世之本怀。而一切教法、教相都是从此中流出，成为摄化众生的方便法门。但一切教相须经《法华经》的开权显实，方起到摄化众生的作用。天台宗并非没有教相，其教相乃是指圆教相，与其他特殊教相处在不同的层次上。天台宗所说圆教方便相，即是将一念三千不思议说随悉檀之便宜而说成无明法性生一切法。无明者即无明阴识心，法性者即法性实相之境（即涅槃境界）。智者在《摩诃止观》之“观不可思议境”中说：
若随便宜说，应言无明法性生一切法，如眼法法心，
则有一切梦事。心与缘合，则三种世间三千性相皆从心
起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。何者？指一为
多，多非多。指多为一，一非少。故名此心为不思议境
也。
一念无明阴识心生一切法，此是方便地分解地言说，然即此方便地、分解地言说当体开权显实，则无明心即法性，由无明心缘生一切法也当体即法性。无明所生一切法与法性之间是一与多的关系，而一即多，多即一，故智者称之为不思议境。
智者把无明法性生一切法又称作“从无住本立一切法”。“无住本”出自《维摩诘经》。无住者，即无所依止之义，无住即无本，无本即法性空如实相。而无明本立一切法，也即无住本立一切法，也即空、如、法性立一切法。此体现了《中沦》所说“以有空义故，一切法得成”。智者所说无住本立一切法，当从两方面来理解：一是无明无住无明即法性，从法性立一切法；一是法性无住法性即无明，从无明立一切法。总说则是“从一念无明法性心立一切法”。
无明无住，无明即法性；法性无住，法性即无明。无明与法性同体依即，共同构成一念三千不思议境。若分析地言之，一念无明法性心即具三千法，可分为心具三千与性具三千两个方面。心具者，即指是无明心造三千法（无明立一切法），以造为具，“若依《华严》云：心如工画师，画种种五阴。界内界外、一切世间中，莫不从心造。”性具者，无明无住无明当体即法性，无明所造一切法亦当体无性，当体即法性，故法性性具一切法。心造三千法，以造为具，此足以一念心来指称一切法，盖一念心是缘起生灭法，与一切法一体平铺地存在，故凡说一切法，皆就化为心而言，一说心，就是法。心缘起地造作一切法是方便说，若圆说则一念心即是一切法。性具，即法性即具诸法，法性即是中道