此中“忿”，因迂现前的妨害事，而使心嗔恚，因为“忿”以嗔恚为自相，所以与嗔无别。
因为它是在嗔位差别施设，所以是嗔的一部分。因迂现前的妨害事而使心嗔恚，以给有情
和非有情惩罚所依为业，所以施设为“忿”。
恨，怨的相续。忿怒之后，因我受此损害，以怨为其自体的随眠不舍。相续而转，这就是恨。它以给不宽忍所依为业。不宽忍，对妨害事不能忍受，总想报复。这种恨，像忿一样，是于嗔位的差别施设。应当知道，它是由此施设而有。
覆，罩覆自我的过错，希望利益他的教诲者，遣除欲、嗔、畏等后，及时对他说：“你这样做吗？”覆是痴的一部分，以隐覆为其行相，它给悔及不住于触所依为业。其法性即隐蔽自罪而生悔，生悔必与忧相应，所以不住于触。
恼，即恶语蚒螫。恶语，极其粗恶的语言。蚒螫，对要害处施以打击，习惯上是用牙咬，这种情况就是蚒螫。恼是以忿恨为先的心愤发性，属于嗔，实际上于此无别。以生恶语恶行为业，因为具此之人与苦共住。
嫉，对于别人的成就，心怀嫉妒，贪求利养恭敬。见到别人的利养、恭敬、戒行、学问等功德殊胜，嗔恚不忍，心怀嫉妒，这就是嫉。嫉妒者，自己的所依充满嗔。嫉与忧相应，以不安稳住为因，所以说以忧和不安稳住为业。
悭，与施相违，即心的恪惜。所执持的东西，法、饮食及幸福本身，为了供养和饶益，不管对方是否欲取，都要给予，这就是布施。有悭时必无施，所以说与施相违。因为贪著利养、恭敬，所以是贪的一部分，于生活资具心生倍惜，不想布施，这就是悭。它给不厌足所依为业。复次，不厌足，就是由于悭。应当知道，积蓄无用之财，也是由于悭。
诳，欺骗别人，显现不真实境义。贪著利养、恭敬的人们，想欺骗别人，把原住的持戒等义，开显为另外的意思。它与贪、痴相应合，开显不真实功德，于此二者相合假立。如忿等一样，只是假立，并非实有。给邪命所依为业。
谄，隐瞒自己过失方便所摄心的歪曲，方便隐瞒自己的过失，即迷惑他人。展转相依，造成混乱。或使人不能圆满理解。所以谄与覆有别。覆是周遍隐覆，不是用声音。以贪、痴为贪著财利、恭敬的方便，为了隐瞒自己的罪过而迷惑他人，所以谄与贪、痴二者俱存，它以障碍正教诲的利益所依为业，正教利益如理作意，就成为谄的障碍。
骄，对自己的盛事执著喜乐，其心傲逸。自己的盛事是指家族、健康、力壮、有力、美貌、财富、智慧、见识等优胜，喜乐是指特殊的欣喜，心不自主，都以己为依而得成功，所以说为心的傲逸。它给一切烦恼、随烦恼所依为业。
害，损恼有情。以种种杀、缚、打击、恐吓等手段，伤害众生，即为害。众生因此而损恼，由于杀、缚等而使苦、忧生起，这就是损恼一切众生，而且，害属于嗔的一部分，对众生不讲慈悲，其心粗暴，所以说“害”以损恼众生为业。
无惭，对自己的过失不感到羞耻。于其业，虽感不好，而不惭耻。以惭对治。
无愧，对于别人的责难不感到羞耻，虽知违逆世间圣典之事由我所做，但不为此恶行感到羞耻。无愧由愧对治，此二皆以助伴一切烦恼、随烦恼为业。于贪、嗔、痴中，于一切恶行源起因中，贪、嗔并非俱起，它们是随其所应而施设，而无自己的相续。
昏沉，心无堪住性，即不调畅，不活发状态，就是不调畅，“不活发”就是蒙昧，不能了知所缘，给一切烦恼随烦恼助伴为业。因为是痴之一分施设，并非别有。
掉举，心不寂静，因为寂静而奢摩他，掉举与之相违，所以是不寂静。复次，它随顺贪，回忆过去的欢乐、玩味、嬉戏等，是心不寂静之因，障碍奢摩他为业。
不信，即对业果、诸谛、诸宝不信解，由信对治。因为信依次信解、喜欢、希求实性、德性和能性。不信与之相反。对实性、德性、能性不信解，不喜欢、不希求，它给懈怠所依为业。因为不信无加行欲，所以它给懈怠所依为业。
懈怠，其心与善不努力，由精进对治。享受睡眠、侧卧之乐，属于痴的一部分，心不努力，它以障碍善加行为业。
放逸。由于贪、嗔、痴、懈怠使心不能于贪、嗔、痴烦恼中得到防护，也不能修习善法，加以对治。于贪、嗔、痴、懈怠施设放逸，它给不善法增长、善法减损所依为业。
失念，即染污之念。染污与烦恼相应，它又给散乱所依为业。
散乱，属于贪嗔痴的一部分，心的流散。因为它使心发生种种散乱，所以称为散乱。因为贪、嗔、痴能使心远离三摩地所缘，于彼随其所应，假立散乱，以障远离贪为业。
不正知，与烦恼相应之慧。由于此慧与次第等中不知身、语、心的活动。因为不知应作与不应作；所以它给犯罪所依为业。
恶作。心的后悔，对所作恶事感到后悔，这种状况就是恶作。此中对作恶境心的懊悔，就是恶作，因为以心所为增上。它以妨害心的安住为业。
睡眠，心的暗昧，不自在转。转，即于所缘转。因其心不自在，所以称之为睡眠。身心不能执持。或者说转，是心的不自在性，所以是睡眠，暗昧，就是心不能通过眼等根门而转，这于痴中假说，属于痴，它给失去作为所依为业。
寻，即寻求之意言，即慧思差别。寻求，即决定“这是什么”。意言，即意之言，如言说。言说，即所说之义。慧思差别，于思中，是由于心的动转性。于慧中，是由于德和过失的分辨性，心由此力而转，有时候寻在心与思中，有时候在慧与思中，慧如次在非推度位，思如次在推度位。复次，只在思与慧假立为寻，因为心如是转动是由此增上力。寻就是心的粗性，粗性就是因为在粗事中的寻求行相，这种道理也应见于伺。
伺，也是以思、慧差别为其自性，即伺察之意言。因为是于原先已明了的事物，说明“这个就是这个”。所以说为心细，此二给以安住于触和不安住于触所依为业。“此二”，即安立行相有粗细之别。
“二各二、即二种当中各有两个二，此复恶作与睡眠，寻与伺，这四法各有染污和不染污。此中不作不善，而作善，对此心中懊悔，这是染污恶作。为不作善而悔，这是非染污恶作。睡眠也通染污心，与染污心相应，就是染污的。又通非染污心，与非染污心相应，就是非染污的。寻欲、恶意、杀害等，是染污的。寻出家等，是非染污的。伺伤害他人之方便，这是染污的。伺饶益他人之方便，这是非染污的。此中染污的悔、眠、寻、伺就是随烦恼而非其他。
此中如色、声等六种所得，随其生起，与所有的心所法相应，又与遍行、别境、善、烦恼、随烦恼相应。就这样与三受相应，即乐受、苦受和不苦不乐受。于喜、忧、舍处色等起，即善、不善和无记性，阿赖耶识只与五种遍行相应，非与其他。只与舍受相应，是无覆无记。染污意与五种遍行、四种烦恼、我痴等相应，此中唯舍受，是有覆无记性。现在应当思考：为什么眼等五识同时迂所缘缘，而从阿赖耶识只起一识，不是两种，或者多种？有人认为不是两种或多种，因为并非同时有等无间缘，只有一识生起。又不是一识能为很多识作等无间缘，或者是并非决定。假若迂到一缘，就只起一识。如是，若迂二缘或多缘，则起二识或多识。所以说：
依止根本识，五识随缘现。
或俱或不俱，如波涛依水。
“五识”眼等识随行五俱意识，因为眼等五识种子的所依性，由此而生。又因为于诸趣取生，所以称阿赖耶识为根本识。“随缘现”，若迂各种缘，与此相应的各种识必定生起，这就是得自体。“或俱或不俱”，即同时或次第。“如波涛依水”，比喻转识从阿赖耶识同时或不同时生。如经云：“广慧，大瀑水流现前，若有一浪生缘现前，就有一浪产生。若有二、三、多浪生缘现前，就有多浪产生。这个水流不断不尽。如是，广慧，依止如瀑流的阿赖耶识而立，若有一眼识生缘现前，就有眼识而转。若有二识、三识，乃至五识生缘现前，就有五识现前。”此中颂曰：
阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。
我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。
如此看来，不允许等无间缘如所缘缘那样，于各识分别决定。因为于一切识生时，要允许为一切识的等无间缘性。所以，由于一个等无间缘，使所缘缘现前，产生二个或多个识，并不矛盾。此中是何原因呢？因此，在没有等无间缘的情况下，汝说五识同时迂到所缘缘的时候，只有一个识生起，不会有五识生起。所以，应当承认，若有所缘缘，就有五识生起。现在要说明这个问题；为什么意与眼等识俱转？或不俱转？或不转？故说颂曰：
意识常现起，除生无想天，
及无心二定，睡眠与闷绝。
如是，“常”即一切时。其义为与眼等识俱或不俱，在此通说中，要除去例外。即除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。此中“无想天”，即生于诸无想有情天中，这种有情的心法、心所法皆灭。“无想二定”，即无想定和灭尽定。此中“无想定”，已经远离第三静虑的贪，还没有远离更上静虑的贪。作意以出离想为先，意识及其与此相应的心所法皆灭，于此被称为无想定，由此而灭，所以称为“灭”。此又有相应意识现行皆灭。这就是依位差别。此又由于定心无间，与余心生起违逆，得到所依，所以称为定。灭尽定，远离无所有处贪著，由于预先止息想的作意，使染污意及其相应的心所法皆灭，此如无想定那样，于所依分位差别假立。“无心睡眠”，由很深的睡眠损治所依，此间意识不起，所以称为“无心睡眠”。“无想闷绝”，因为不调的风、火、痰袭来，或使依处不调，与意识生起相违逆，于此称为“无想闷绝”。除此五位以外，意识于一切位皆转。应当知道，于无想等位，当意识灭除的时候，离此又如何生起呢？他还没有死亡，所以再从阿赖耶识生起，因为阿赖耶识具有一切识的种子，于识变中，假说我、法，而且，这种能变识共有三种，评说为三类。现在承认这种假说我、法，就是识的变现。离开能变识以外，没有别的我和法。为成所许，故说颂曰：
是诸识转变，分别、所分别，
由此彼皆无，故一切唯识。
无间所说三种识变，都是分别。增益义相的三界心、心所法，被称为分别。故云：
虚妄分别，即三界心心所。
如是，器世间、我、蕴、界、处、色、声等事，都是不存在的。由此三种分别，以及阿赖耶识、染污意、转识自性，连同相应、所分别，它们都是识变现的，所以称为分别，因为所缘是没有的。又如何知道没有所缘呢？这是因为，由此之因，当其聚合并不相违的时候，才能生起，而非从余起。“识”，即幻化、乾踺婆城、眩翳等，虽无所缘，亦可生起。假若识因系缚所缘而生，于幻等无外境时则识不应生。所以，此识从前灭同一类识产生。虽无外境，仍可现起。外境虽然不异，解者却见违逆。一物有多个互相违逆的自体，这不合道理。所以，应当这样理解：因为以增益为性相，分别所缘是没有的。
以上已破增益边，欲破减损边，故云：
故一切唯识。
如是，“故”，即由此。转变白性差别，就是所分别，是不存在的，所以是唯识。“一切”，即三界和无为。“唯”言，是为了简别增上境，“羯”，是为了补足字数。
若一切唯识，就没有另外的作者或作。因其根本识无依，怎能有分别呢？故说颂曰：
由一切种识，如是如是变，
以展转力故，彼彼分别生。
于此，因为随顺生起一切法的功能，这就是“一切种”。“识”，即阿赖耶识。因为还有非出自一切种的识，故说“一切种”。除识以外，有人妄执有一切种子，故说为识。虽离一字，因见分别和所分别，所以没有错误。“如是如是转，以展转力故”，与前位状态相异，这就是“变”。“如是如是”，意思是说到各种分别无间生起功能位。“以展转力故”，谓眼识等在自功能增长中，是功能殊胜阿赖耶识转变的因，阿赖耶识转变又是眼识等的因。就这样，以展转之力，使二者俱转。多种分别，不受外力所加，自阿赖耶产生。“此”就是如此说明：于今生，转识从阿赖耶识产生。现在要说明：于唯识中，当今世已灭的时候，来世如何受生？故说颂曰：
由诸业习气，二取习气俱，
前异熟既尽，复生余异熟。
业即福、非福和不动的思。为了未来自体，通过此业，在阿赖耶识中存放功能，这就是业习气。“二取”，就是对所取和能取的执取。此中，离识以外，安立自己的相续，执有所取，就是摄受执取。而此以识了解，知、执取，这是肯定无疑的，这就是能取的取。前生所取、能取引生来生所取、能取的种子，就是二取习气。此中由于业习气各异，趣各异，自体各异，犹如种子各异，而使芽各异。“二取习气”，就是一切业习气牵引自体产生的助力，如芽产生时的水一样。如上所述，业习气不是孤立地产生异熟，要有二取习气随助，故说“二取习气俱”。“前异熟尽时，复生余异熟”。前生积集的业，是今生成熟的异熟已至尽头。已至尽头的牵引时，业习气与二取习气俱，从受用异熟，产生另一个异熟，这就是阿赖耶识。因为除阿赖耶识以外，并不存在其他的异熟。“前异熟既尽”，由此断常边，“复生余异熟”由此断断边。除眼识等以外，只有阿赖耶识。只有阿赖耶识才是一切种子，并非眼识等。这是为什么呢？由教及理，世尊曾于《阿毗达摩经》中说过：
无始时来界，一切法等依，
由此有诸趣，及�
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