Psychologie一样译作“心理学”，但因为它如下文所说也包括讨论上帝、精灵等等的即所谓“灵
学”的内容，故虽觉主辟，仍译作“精神学”。
② Les Nouvelles de la RepubIique des Lettres，是培尔创办的一种杂志，后由巴斯那日（
Basnages）接编，改
名为《学者著作史》（
L'histoire des Ouvrages des Sa－vans），莱布尼茨曾在该杂志
1698年
6月号上发表了
《对培尔先生在关于灵魂和身体的结合的新系统中所发现的困难的说明》一文，见
G本第四卷
517—524
页，E本
150—154页。
我们断定，那些今人注意的知觉是逐步从那些大小而不令人注意的知觉来
的。如果不是这样断定，那就是不认识事物的极度精微性，这种精微性，是
永远并且到处都包含着一种现实的无限的。
我们断定，那些今人注意的知觉是逐步从那些大小而不令人注意的知觉来
的。如果不是这样断定，那就是不认识事物的极度精微性，这种精微性，是
永远并且到处都包含着一种现实的无限的。
我也曾经指出过，由于那些感觉不到的变异，两件个体事物不会完全
一样，并且应该永远不止是号数不同，这就摧毁了那些所谓灵魂的空白板，
没有思想的灵魂，没有活动的实体，空间中的真空，原子，甚至物质中不是
实际分割开的微粒，绝对的静止，一部分时间、空间或物质中的完全齐一，
从原始的正立方体产生的第二元素的正球体，①以及其他千百种哲学家们的虚
构。这些虚构都是由他们的不完全的概念而来的，是事物的本性所不容许的，
而由于我们的无知以及时感觉不到的东西的不注意，就让它们通过了。但是
我们除非把它们限制于心灵的抽象，是不能使它们成为可容忍的，心灵对于
它撇在一边，认为不应该放在当前来考虑的东西若不加以否认，是要提出抗
议的。否则如果我们真的认为我们察觉不到的东西就既不在灵魂中也不在物
体中，我们在哲学上就会犯过失，正如在政治上忽略了（to ulxoov）。。 ②亦即
感觉不到的进展就会犯过失一样；反之，只要我们知道进行抽象时所隐藏着
的东西是在那里的，则抽象并不是一种错误。正如数学家们就是这样运用抽
象的，他们谈到他们向我们提出的那种圆满的线，齐一的运动，以及其他全
合规矩的结果，虽然物质（也就是环绕着我们的无限事物所产生的种种结果
的混合物）永远总是有某种例外的。为了区别所考虑的情况，为了在可能范
围内由结果追溯原因，以及为了预见它们的某种后果，我们就这样来进行。
因为我们愈是注意不要忽略我们所能控制的任何情况，实际就愈符合于理
论。但是只有一种包揽无遗的最高理性，才能清楚地了解整个无限，了解一
切原因和一切结果。我们对于无限的东西所能做到的，只是混乱地认识它，
以及至少清楚地知道无限的东西是存在的，否则我们就太不认识宇宙的美和
它的伟大了，我们也就不能有一种说明一般事物的本性的好的物理学，更不
能有一种包含关于上帝、灵魂、以及一般单纯实体的知识的好的精神学了。
12。这种对于感觉不到的知觉的认识，也可以用来解释两个人的灵魂或其
它属于同一类的灵魂①为什么以及如何从来不会完全一样地从造物主手中造
出来，并且每一个都和它在宇宙中将有的观点有一种原初的关联。但这从我
关于两个个体的看法就已经可以推出来了，这看法就是说：它们的区别永远
不只是号数上的区别。此外还有另一个重要之点，我不但不得不和这位作者
意见不同，而且也和大部分近代人意见不同；这就是我和大部分古代人一样
认为一切精灵②、一切灵魂、一切被创造的单纯实体都永远和一个身体相结
合，从来没有什么灵魂是和身体完全相分离的。这一方面我有先天的理由。
但是也可以发现，在这种学说中有这种好处，它可以解决如下所说的一切哲
学上的困难问题，如关于灵魂的状态，关于它们的永久保持，它们的不死，
以及它们的作用。因为灵魂的一种状态和另一种状态的区别，无论过去和现
在都从来不是什么别的，只是能感觉的程度较高对较低。完满程度较高对较
低、或倒过来的区别，这就使灵魂过去和将来的状态也和现在的状态一样能。。
①参阅本书第四卷第二十章ξ11。“德”及注（本书第
625页）。
②希腊丈，意即“细节”，“小事”。
①此处照
G本；若照
E本当作：“两个人类灵魂或两件同类事物”。
② les genies，就是指莱布尼茨认为其地位在人类之上而任上帝之下的天使、大天使之类。
解释。只要稍稍反省一下，就足以明白这是很合理的。而一个状态一下跳到
另一个无限不同的状态，是不合自然之道的。我很惊讶，为什么经院学派的
哲学家们要毫无理由地抛弃了自然的解释，有意跌进很大的困难中去，使那
些离经叛道的自由思想者得到表面的胜利。用这个解释来说明事物，他们的
一切理由就一下都垮了。从这个解释来看，要设想灵魂（或照我看毋宁是动
物的灵魂）的保存，就并不比设想毛虫变成蝴蝶有什么更大的困难，也不比
设想睡着时仍保持着思想有更大的困难；耶稣基督就曾经神圣地把死亡比之
于沉睡。我也已经说过，没有任何沉睡能永远持续下去的；而在有理性的灵
魂，沉睡就将更少持久或几乎根本不能持续，它们永远注定要保存它们在上
帝之城中所接受的人格和记忆，这是为了能更好地接受赏罚。我还补充一点：
一般说来不论把可见的器官如何变换，都不能在动物中使事物完全陷于混
乱，或者摧毁一切器官，使灵魂完全脱离了它的有机身体和去掉一切先前痕
迹的不可磨灭的残余。但是人们很容易抛弃天使也和一种精妙的身体相结合
（人们常常把这种身体与天使本身的形体性相混）的古老学说，并把一种所
谓与身体分离的心智（intelligence）引进被创造物之中（亚里士多德的“心
智”使诸天运行的说法大有助于这种看法），并且持一种误解了的意见，以
为要是禽兽的灵魂能保存，就不能不落入轮回，并让它们从一个身体到另一
个身体漫游，不知道该怎么办而引起困惑。
解释。只要稍稍反省一下，就足以明白这是很合理的。而一个状态一下跳到
另一个无限不同的状态，是不合自然之道的。我很惊讶，为什么经院学派的
哲学家们要毫无理由地抛弃了自然的解释，有意跌进很大的困难中去，使那
些离经叛道的自由思想者得到表面的胜利。用这个解释来说明事物，他们的
一切理由就一下都垮了。从这个解释来看，要设想灵魂（或照我看毋宁是动
物的灵魂）的保存，就并不比设想毛虫变成蝴蝶有什么更大的困难，也不比
设想睡着时仍保持着思想有更大的困难；耶稣基督就曾经神圣地把死亡比之
于沉睡。我也已经说过，没有任何沉睡能永远持续下去的；而在有理性的灵
魂，沉睡就将更少持久或几乎根本不能持续，它们永远注定要保存它们在上
帝之城中所接受的人格和记忆，这是为了能更好地接受赏罚。我还补充一点：
一般说来不论把可见的器官如何变换，都不能在动物中使事物完全陷于混
乱，或者摧毁一切器官，使灵魂完全脱离了它的有机身体和去掉一切先前痕
迹的不可磨灭的残余。但是人们很容易抛弃天使也和一种精妙的身体相结合
（人们常常把这种身体与天使本身的形体性相混）的古老学说，并把一种所
谓与身体分离的心智（intelligence）引进被创造物之中（亚里士多德的“心
智”使诸天运行的说法大有助于这种看法），并且持一种误解了的意见，以
为要是禽兽的灵魂能保存，就不能不落入轮回，并让它们从一个身体到另一
个身体漫游，不知道该怎么办而引起困惑。照我看，就是这些原因使人们忽
略了解释灵魂的保存的自然方式。这就大大地损害了自然宗教，并且使许多
人以为我们的不死只能是上帝的一种奇迹的恩惠，连我们有名的作者也将信
将疑地谈到这一点，如我马上就要说到的那样。不过所有持这种意见的人要
是都说得象他那样明智，那样有信仰，那倒也好了；因为恐怕有许多人的说
到灵魂由于神恩而不死，只是为了顾全表面，而骨子里是接近于阿威罗伊①
派和有些很坏的寂静派②的，他们是想象着灵魂被吸收进神性的海洋之中与神
合为一体。这种概念，也许只有我的系统才能使人看出它的不可能性。
13。在我们之间，关于物质的意见，似乎还有这一点差别，就是这位作者
认为虚空是运动所必需的，因为他以为物质的各个小部分是坚不可摧的。我
承认，如果物质是由这样的部分合成的，在充满之中运动就是不可能的，就
象一间房子充满了许多小石块，连最小一点空隙都没有的情形那样。但是人
们并不同意这种假设，它也显得没有任何理由；虽然这位高明作者竟至于以
为这种微粒的坚硬或粘合构成了物体的本质。我们毋宁应该设想空间充满了
一种原本是流动的物质，可以接受一切分割，甚至在实际上被一分再分，直
至无穷。但是有这样一种区别，就是在不同的场所，由于运动的协同作用的
程度有所不同，物质的可分性以及被分割的程度也就不相等。这就使得物质
到处都有某种程度的坚硬性，同时也有某种程度的流动性，并且没有一个物
体是极度坚硬或极度流动的，换句话说，我们找不到任何原子会有一种不可
克服的坚硬性，也不会有任何物质的团块对于分割是完全不在乎的。自然的
① E本和
J本无“并让它们。。困惑”一句。
① Averroes，1126—1198，即伊本·鲁世德（
Ibn Ruschd），出生于西班牙哥尔多华的阿拉伯哲学家，以注
释亚里士多德著名，有较强烈的唯物主义和泛神论倾向，主张物质是永恒的，否认个人的灵魂不死，因此
被正统派所谴责。他的学说在中世纪以至文艺复兴时期在法国、意大利等都曾有很大影响。
② Quietistes，十七世纪西班牙的莫利诺（
Molinos）、法国的基永夫人（
Mme、Gu－yon）、费纳隆（
Fenelon）
等所创导的一种神秘主义宗教派别。
秩序，特别是连续律，也同样地摧毁了这两种情形。
秩序，特别是连续律，也同样地摧毁了这两种情形。
我也曾指出，粘合本身要不是冲击或运动的结果，就会造成一种严格
意义的牵引。因为如果有一个原本坚硬的物体，例如伊壁鸩鲁所说的一个原
子，有一部分突出作钩状（因为我们可以设想原子是有各种各样的形状的），
这个钩被推动时就可以把这个原子的其余部分也就是没有被推动并且没有落
到冲击线上的部分，也带着一起动了。可是我们这位高明的作者自己又反对
这种哲学上的牵引，就象从前人们把它们归之于惧怕真空那样的；他把这种
牵引归结为冲击，和一些近代人一样主张一部分物质对另一部分物质只有通
过接触加以推动才直接起作用。在这一点上我认为他们是对的，因为否则在
这作用中就没有什么可理解的东西了。
15。可是我应该不加掩饰地表明我曾注意到我们这位卓越的作者在这方
面有过一种退缩的情形，我在这里不禁要赞扬他那种谦逊的真诚态度，正如
我在别的地方曾钦佩他的透辟天才一样。那是在他给已故的沃塞斯特主教先
生①的第二封信的答复中，印行于。。 1699年，第。。 408页，在那复信中，为了替
他曾经坚持而反对这位博学的教长的主张，即关于物质也许能够思想的意见
作辩护，他在别的事情之外曾说到：“我承认我说过（《理智论》第二卷第
八章ξll），物体活动是靠冲击而不是以别的方式。我当时写这句话的确是
持这种意见，而且现在我也还是不能设想有别的活动方式。但是从那时以后，
我读了明智的牛顿先生无可比拟的书，就深信想用我们那种受局限的概念去
限制上帝的能力，是太狂妄了。以我所不能设想的方式进行的那种物质对物
质的引力，不仅证明了上帝只要认为好就可以在物体中放进一些能力和活动
方式，这些都超出了从我们的物体观念中所能引申出来、或者能用我们对于
物质的知识来加以解释的东西；而且这种引力还是一个无可争辩的实例，说
明上帝已实际这样做了。因此我当留意在我的书重版时把这一段加以修改。”
我发现在这书的法文译本中，无疑是根据最后几版译出的，这。。 11。是这样的：
“显然，至少就我们所能设想的范围内来说，物体彼此之间是靠冲击而不是
以别的方式起作用的，因为我们不可能理解物体如何能作用于它没有接触到
的东西，这就正如我们不可能想象它能在它所不在的地方起作用一样。”
16。我不能不赞扬我们这位著名作者谦逊的虔敬态度，他承认上帝的行事
可以超出我们所能理解的范围，并因此在信仰的事项里可以有一些不能设想
的神秘事物。但我不愿我们在自然的通常过程中也不得不求助于奇迹，并且
承认有绝对不可解释的能力和作用。否则就会托庇上帝所能做的事，给那些
坏哲学家以太多的方便了。如果承认那种向心力或那种从远处的直接引力，
而不能使它们成为可理解的，我就看不出有什么理由可以阻止经院哲学家们
说一切都单只由那些功能所造成，和阻止他们主张有一种意象（les especesintentionelles）。。 ①从对象达到我们这里，甚至能找到办法进入我们的灵魂之
中。如果这样也行，那么。。 Omnla jam fient，fieri quae posse negabam。 ①
因此我觉得我们这位作者，虽然很明智，在这里却有点太过于从一个极端跳
到另一个极端了。他对于灵魂的作用感到困难，其实问题