之语宣扬报应昭然的观点；用所谓“道之以德，齐之以礼”论证“真经圣道”的教
化作用；将“合乎中庸之正，依乎真道而行”、“言忠信，行笃敬”作为人异乎万
物所特有的道德规范；借“秦火尚不能焚三代之书，党锢且不能灭名臣之迹”之典，
来论证上帝之真道虽遭谤但终要晦而复明的必然性，如此等等。如此对基督教义牵
强附会地运用，反而歪曲了它。所以马礼逊（梁发在他手下工作过）在称道梁发的
布道书籍中，领悟基督教义“实有一些心得”的同时，又指出“其中用语不免染有
彼中国固有之异教色彩”＇注＇。
迷途羔羊
《劝世良言》这一并不高明的布道读物，何以在洪秀全身上发生奇效，这与洪
秀全特定的身世经历和心理条件分不开。
出身普通农家寒窗苦读十余年的洪秀全，赡宫折桂的渴望比富室子弟更加急切。
但他自道光八年（1828年）十五岁时，到道光二十三年（1843年）而立之龄，先后
四次步入府试考场，次次名落孙山。
得《劝世良言》那年是洪秀全第二次应考，当时他对这种布道书不会很感兴趣，
可能只是出于对布道者赠其吉言的好感，才爱屋及乌地接受了馈赠，将其书稍事浏
览便弃置筐底，继续埋头学业以图再举。
翌年（1837年）第三次应试又失败后，身心再也无法承受打击，他大病一场，
一连40多日，高烧昏迷，精神恍馏，竟曾几番觉得游历天界，遇到种种奇异的事情。
所谓“丁酉异梦”，即指此间幻象。后来一些文献中关于此事的记述，是经过了多
重环节的加工改造，有很大的失真。不过，当时洪秀全在病中确实产生过幻觉，并
且其内容与他测览《劝世良言》所存留在脑际中的某些印象有关，当是可以信实的。
病愈之后洪秀全旧志未泯，仍一面做乡塾先生，一面做继续应考的准备，又挣
扎奋斗了六年，回报他的仍是榜上无名。他对仕途是彻底绝望了。他怀一腔愤懑，
但又无能为力；他欲另作他图，但又无路可走，处于一种进退维谷、迷惘彷徨的境
地，恰像一只迷路的羔羊。
神奇的带领
正当这一关头，洪秀全偶然重读《劝世良言》，情境与前番测览大不相同。书
中抨击“儒教”，指斥科举，否定文昌、魁星的文字，当如一张利喙把他啄住了，
衔着他情不自禁地细读下去，身心渐渐沉入神奇灵光的海洋，领悟着“正经大道之
圣理”，似乎进入大觉大悟之境。联系六年前病中幻象，他自信那是上帝召游天庭，
遂有昔之千疑百惑，一朝焕然得释之感。他说：
这几本书实为上天赐于我，以证实我往时经验之真确者。如我徒得此书而无前
时之病状，则断不敢信书中所言而反对世上之陋欲；然而若徒有前时之病而无此书，
则又不能再次证实吾病中所见所历之为真确，亦不过视为病狂时狂想的结果而已。
＇注＇
洪秀全决定皈依“上帝”，遂按当时对有关情事的理解，自行洗礼，表示清除
罪恶，弃旧从新。之后立刻“觉已获得上天堂之真路，与及水生快乐之希望，甚为
欢喜”＇注＇。这正是完成宗教皈依时所特有的心理体验。
显然，洪秀全这时还只是一个虔诚的宗教皈依者，而不是一个革命家，他所着
意追求的是上帝天国的目标。
然而，洪秀全是在原本没有一点基督教知识，也没有他人教导的情况下，在特
殊情境中，靠自行研读《劝世良言》来领悟和接受基督教的，难免因认识不足而产
生偏差。尽管洪秀全接受了上帝神奇的带领，却无法在上帝的道上不偏不离地走下
去。
另辟蹊径
可以设想，洪秀全重读《劝世良言》之际，如果及时遇到能够进一步引导他的
传教士，他完全有可能成为一个真正的基督徒。但这种机缘到道光二十七年（1847
年）才出现，为时已经晚矣。
这年春间，洪秀全来到在广州的美国新教教士罗孝全（Issachar Jacob Rober
ts）处。据说洪秀全学习基督教知识的热情很高，并要求罗孝全为之施洗。但罗孝
全觉得洪所讲的有关宗教情事莫名其妙，缺乏对基督教的真正了解，没有答应。不
久以后，洪秀全也就离去。
此番在罗孝全处，洪秀全才有机会读到了中译本《圣经》和其他基督教书籍，
接触到不少基督教人士，听了他们比较系统的讲道，这当然使洪秀全大大丰富了
“正宗的”基督教知识，但是这只能被他利用来补充和完善拜上帝教，而不可能对
拜上帝教按正宗基督教的标准进行脱胎换骨地改造了。
到这个时候，拜上帝教已经创立了四年之久，已经有了比较系统的教义，主要
从洪秀全撰写的《百正歌》、《改邪归正》、《原道救世歌》、《原道醒世训》等
著述中体现出来。在组织规模上也已比较可观，并拥有了一批中坚分子。拜上帝教
作为一种独立的宗教已经基本定型化了。洪秀全离开罗孝全处之后，到达广西桂平
紫荆山区，形势使得拜上帝教急剧地转向为革命所利用的轨道，更断绝了它向基督
教修正的机会。
这次是洪秀全第二次进入广西。他第一次入桂是在道光二十四年（1844年），
偕既为同乡也是由他最早发展的拜上帝教信徒之一的冯云山，一道去开展布道活动，
但成效不大。当年洪秀全返回家乡，冯云山则在广西留下来，在紫荆山区逐渐打开
了局面。到洪秀全二次入桂时，拜上帝会组织已在这里创立起来，拥有2000多会众。
洪秀全颇为感奋，便留在这里开展工作。
受形势的促使，此时洪秀全的思想进入变化的飞跃期。对社会现实不满而产生
的反叛因素，被召唤、激发出来，迅速膨胀裂变，思想改变的同时也对拜上帝教进
行革命性的改造。自此，拜上帝教的政治色彩越来越明显。洪秀全于此期写成的
《原道觉世训》中，把皇上帝及其子女与阎罗妖及妖徒鬼卒指为对立的“正”、
“邪”两个阵营，隐然有以宗教语言影射现实社会的政治用意，突破了他以往著作
中单纯宗教说教的局限。
于是，拜上帝会渐渐转变为不是单纯的宗教团体，而是政治和军事的组织。金
田起义以后与清王朝相对峙的太平天国政权保留了这一特点，采取了政教合一的体
制。宗教政治化，政治也宗教化，互相“化合”。一个曾到太平天国考察过的传教
士这样评论：
他们的政体是混杂的，一半政治，一半宗教，其性质似乎同时具有一
个属世的政体和一个属天的政体。换句话说，也许是一个既可见又不可见
的机构。＇注＇
从实质上说两者不是平列的，政治为主，宗教为从；政治为里，宗教为表。尽
管如此，拜上帝教作为国教，渗透到平天国社会生活的各个方面，这是不容忽视和
回避的事实。
洪秀全就是沿着这样一条蹊径造就了“太平上帝”。
南橘北枳
从拜上帝教的初创，到太平上帝的定型，与基督教都有一定关联，但二者间又
有很大的不同。
拜上帝教没有自己明确而集中的经典，它的教义是通过诸多文献零散地体现出
来的。太平天国定都天京后，曾把《旧遗沼圣书》和《新遗诏圣书》作为官书刊刻
颁行，两书分别即基督教圣经“旧约”和“新约”的部分内容，似乎也以之作为经
典。但洪秀全又明确说其“有错记”，进行了诸多修改，加上许多批注，新刊本改
称《钦走旧遗诏圣书》和《钦定前遗诏圣书》（将原书名的“新”字改为“前”）。
并且，又宣布以洪氏本人著的《天命诏旨书》作为“真约”，与前两书并列。《天
命诏旨书》与基督教圣经的内容大旨别若天壤，自不待言。洪秀全对基督教新旧约
的修改和批注，也能明显地体现出拜上帝教与基督教教义上的重要分歧。其中双方
上帝观的不同，最能判别其相异之处。
“一体”还是“三体”
“三位一体”是基督教的基本教义之一，其大意是说上帝的本体为一，但包括
圣父、圣子、圣灵三个位格，三者各有其用，但并非三个独立的神，而是一神的分
位，其间是一种你中有我，我中有你，你即我又非我，我非你又即你的关系。
拜上帝教则不能理解和认同之，而坚持“三位三体”说：耶和华是独一真神；
基督是上帝太子，不是上帝，“分明上帝是上帝，基督是基督”；圣灵则是东王杨
秀清。洪秀全也曾讲及其间的“一体”，但主要是就父子血缘关系而言，归根结底
还是各自分体。他在《钦定前遗诏圣书·约翰上书》第五章批注云：
上帝独一至尊，基督是上帝太子，子由父生，原本一体合一，但父自父，子自
子，一而二、二而一也……圣灵东王是上帝爱子，与太兄及朕同一老妈所生，在未
有天地之先者，三位是父子一脉亲。＇注＇
虽然早在道光二十七年（1847年）由洪秀全所制定的《天条书》所规定的礼拜
赞颂辞中，就有“赞美上帝为天圣父，赞美耶稣为救世圣主，赞美圣神风为圣灵，
赞美三位为合一真神”的话，但正如知情的传教士所言，这“三一颂”是“源于基
督教而为外国教士所制的，其意义为他们（指洪秀全辈）所不能了解者”＇注＇。
被贬黜的“太子”
基督教虽然也像犹太教那样奉耶和华为独一真神，但以耶一稣为开创新的宗教
的祖师，以耶稣为中心。耶稣的活动即具体地、实在地体现于“人迹”，又在“三
位一体”教义的解释下被神圣化，将其纳入了属灵的上帝总体。
在拜上帝教中，耶稣一直没有获得这种地位。他作为上帝的“太子”，不能和
耶和华一起享受至尊之神的待遇，只配享受“次尊”；也不能称“帝”，“亦只称
‘主’已耳”，这个所谓“主”，是区别于独一真神上帝的世俗性称谓，与基督教
里称呼的“主”不同。总之，在拜上帝教中，耶稣是被明显贬低了，失去了他在基
督教中的神性和地位。德国学者魏克德研究指出：
论述耶稣、耶稣的身世以及他们的门徒的行为的《新约全书》，洪秀
全主要是在证明他是耶稣的兄弟时才用……我们看不出他对耶稣的实际目
标有什么真正的认识，也看不出他对耶稣的品格……有什么理解。＇注＇
并且，基督救赎论也不能被拜上帝教理解和接受。按照该教的说法，东王杨秀
清是圣灵的化身兼“赎病主”，耶稣的救赎职能被其取代，化为子虚。
在拜上帝教中，耶稣是个被贬黜的角色。
有形或无形
基督教经典和教义中强调上帝是个灵，是人未曾看见，也不能看见的。
而拜上帝教中的上帝则始终具有明显的人神同形的特征。其上帝的形象奠基于
“丁酉异梦”，《太平天日》中的描述是：
天父上主皇上帝，头戴高边帽，身穿黑龙袍，满口金须托在腹上，像
貌最魁梧，身体最高大，坐装最严肃，衣袍最端正，两手覆在膝上。
这位上帝不但有形，而且和凡人一样有妻室子嗣。不但在天界，还能经常下凡
附体传言。鉴此，有的外国传教士这样评论说：“人神同形论，十分显著。上帝由
天上远来下凡，描写得似俗人一般无异。自吾人观之，自觉其荒谬不能堪。”＇注＇
表面看来，拜上帝教似乎也接受上帝纯灵观。如太平天国截取新教教士麦赫斯
（Walter Henry Medhurst）著的《天理要论》前八章刊刻颁行，作为太平天国官书
之一。该书对上帝纯灵观作了淋漓尽致的论析，强调“上帝纯灵”，“乃极清之灵”，
无数目之算，无男女之分，无限无量，无方无向，无穷无尽，无初无终，无生无死，
无时不有，无所不在，无所不能。
实际上，这种远比人神同形抽象而玄妙的神学观念，洪秀全辈并不能在真正理
解的基础上接受。并且，这种理论同拜上帝教的诸多基本教义相抵悟，到头来该教
还必定要坚持人神同形的。就在太平天国“新刻”《天理要论》的同年（太平天国
甲寅四年，公元1854年），东王杨秀清在给赴天京访问的英国官员的诰谕中，曾就
上帝形体问题提出一系列质问，诸如你们西洋人有人识得上帝多高？面孔何样颜色？
腹多大？长着怎样的、多长的胡须？戴什么样的帽子？穿什么样的袍子？知道他会
题诗吗？题诗有多快捷？了解他的脾性、气量吗？等等。
混入民间宗教仪式
另外，从宗教礼仪方面看，拜上帝教与基督教也大为不同。
基督教各派的礼仪活动虽然也不尽相同，例如天主教和东正教行七件圣事，而
新教只行其中的洗礼和圣餐两项，但该宗教系统毕竟有基于公认的教义内容而共同
遵行的基本礼仪活动。
拜上帝教则不同，它只有洗礼一事而一直没有圣餐，即使洗礼和基督教所行的
也大不一样。据《太平天国起义记》中介绍，其行洗礼要在神台上置明灯两盏，清
茶三杯，立具名的忏悔状，由受洗者自己朗诵后乃以火焚化，表示使达上帝神鉴。
像这种置灯、供茶、焚表的仪式，是基督教的洗礼中所不见的，而是中国习用的祭
祀方式的移植。
此外，像生日满月，迎亲嫁娶，入殓出丧，乃至日常作灶、建屋、堆石、动土
等事，俱用牲礼茶饭祭告皇上帝，并各有特定的祷告“奏章”，也分明是拜上帝教
仿自中国民间宗教习俗而决不见诸基督教的活动仪式。
至於拜上帝教的“降神”（天父天兄下凡），则更明显地是袭用当时广西民间
盛行的“降僮术”。还有日常所谓�